ص: 2 

ص: 3

أصول وقواعد التفسیر الموضوعی للقرآن

مازن شاکر التمیمی 

ص: 4

جمیع الحقوق محفوظة

للعتبة الحسینیة المقدسة

الطبعة الأولی

1436ه_ - 2015م

العراق: کربلاء المقدسة - العتبة الحسینیة المقدسة

قسم الشؤون الفکریة والثقافیة - هاتف: 326499

www.imamhussain-lib.com

E-mail: info@imamhussain-lib.com

ص: 5

ص: 6

ص: 7

السلطة وتمادی أحیاناً للاتکاء علی اسرائیلیات بثها بعضهم فی مطاوی المدونات التفسیریة واستسهل نقلها وجعلها من ضمن تراثه التفسیری وأسس علیها رؤیته الدینیة وهو أمر مقلق حقاً فی المجال التفسیری، اذ یدعو ذلک الی تغییر المنهج المعرفی القرآنی لیجرده عن عطائه الالهی واناقته العلمیة التی شهدت بها کل التوجهات الفکریة، من هنا فلابد من التصدی لایقاف هذه الخروقات التفسیریة والتقاطعات المعرفیة وذلک من خلال الوقوف علی التفسیرات الجلیة التی قدمها أئمة أهل البیت علیهم السلام کونهم القیمون علی القرآن لأنهم عدله وهم الثقل الآخر لکتاب الله الذی أودعه النبی صلی الله علیه وآله وسلم فی هذه الأمة فمنهم تأخذ والیهم ترجع، الا أن ذلک لا یستقیم الا من خلال جهدٍ تفسیری مبذول یقف علی قواعد تفسیریة ومنهجیة معرفیة تأخذ بالمفسر الی مدیات المعرفة التفسیریة.

من هنا تصدی سماحة الشیخ مازن شاکر التمیمی الی بحث موسوم (أصول وقواعد التفسیر الموضوعی للقرآن)، حیث فرّق بین التفسیر والتأویل وقدّم بحثاً فی الطریق المعرفیة فی القرآن الکریم وأشار الی اسس التفسیر الموضوعی وشروطه ونماذجه فکان بحثاً موفقاً وقف علی الکثیر من مهام التفسیر التی یحتاجها المفسّر والباحث بل وکل قارئ یطمح للوصول الی معالم المنهجیة التفسیریة الموضوعیة.

عن اللجنة العلمیة

السید محمدعلی الحلو

ص: 8

ص: 9

أُصول ولا قواعد یستند إلیها، لذا فهو فی أحسن حالاته استنبطات قرآنیة، وفی أسوأها تفسیراً محرّماً.

ص: 10

علی بعض الباحثین والمتخصصین فی التفسیر القرآنی تصوره أن یکون من التفسیر المشروع والمعتبر لعدم إبراز مبادئه النظریّة من قبل المهتمِّین به بشکل بیّن وواضح، وإثبات أنّ لهذا النوع من التفسیر أُصول وقواعد تجری وفقها عملیّة کشف المراد الإلهی یحل هذا الإشکال، ومن هنا کانت أهمیته.

ص: 11

الثانی: إنّ للتفسیر الموضوعی قواعداً یستند إلیها فی استکشاف المقاصد القرآنیّة.

ص: 12

الهاشمیّة سنة(1418ق)، حیث تبنّی القواعد التی طرحها عبد الستار فتح الله سعید فی کتابه: «المدخل إلی التفسیر الموضوعی» مع بعض التوسعة فی التوضیح فقط.

وقد کُتبت فی الآونة الأخیرة دراسة لمحمّد فاکر المیبُدی تحت عنوان: «قواعد التفسیر لدی الشیعة والسنة» طُبعت من قبل المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الإسلامیّة فی الجمهوریّة الإسلامیّة فی إیران سنة(1428ق)، تناول فیها الباحث قواعد التفسیر الموضوعی کمُلحق بقواعد التفسیر العام، حیث ذکر اثنتی عشرة قاعدة، کان خمسة منها ممَّا ذکره عبد الستار فتح الله سعید، وسار علیه صلاح عبد الفتاح الخالدی، ولم یتجاوز ذکره لها الاختصار والاقتضاب.

ص: 13

بعد اعتقاد بعض المفسِّرین والباحثین المختصین فی التفسیر وعلوم القرآن بأنّه: نوع (تفسیر بالرأی) أو (تفسیر هرمونیطیقی).

ص: 14

المبحث الرابع: أُصول التفسیر الموضوعی الدلالیّة.

رابعاً: مباحث الفصل الرابع:

المبحث الأوَّل: بحوث تمهیدیّة فی قواعد التفسیر الموضوعی.

المبحث الثانی: أقسام قواعد التفسیر.

المبحث الثالث: القواعد العامّة المُتعلِّقة بالتفسیرغالباً.

المبحث الرابع: القواعد الخاصة بالتفسیر الموضوعی.

خامساً: مباحث الفصل الخامس:

المبحث الأوَّل: هدف القرآن الکریم من إرسال الرسل علیهم السلام.

المبحث الثانی: عناصر المجتمع فی القرآن الکریم.

المبحث الثالث: مصداق من عنده علم الکتاب فی تفسیری الطوسی والفخر الرازی، وقصة صلب النَّبیّ عیسی علیه السلام بین الأناجیل الأربعة والقرآن الکریم.

المبحث الرابع: جریان الشمس فی القرآن والعلم الحدیث.

وخاتمة تضمنّت النتائج التی توصل إلیها الباحث.

ومجموعة من التوصیات.

والمصادر والمراجع.

ص: 15

ص: 16 

ص: 17

ص: 18

ص: 19

وقد ذکرت کلمة التفسیر فی القرآن الکریم مرة واحدة، وذلک فی قوله تعالی: {وَلا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلاّ جِئْنَاکَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِیرًا}(1)، بمعنی الکشف والبیان بتفصیل(2).

أما أهل الفن، فقد تناولوا کلمة التفسیر کاسم لعلم خاص یسمّی: (علم التفسیر) من جهة(3)، وکلمة دالّة علی (فعل معیّن) من جهة أخری(4)، والذی یعنینا فی هذا البحث هی الجهة الثانیة، وعلیه، ومن خلال

ص: 20

تتبع کلماتهم، فقد وجدنا أن کلمة التفسیر  کفعل تعنی فی کلماتهم: الکشف والإظهار لمعانی الکلمات القرآنیّة مفردة أو بمجموعها الترکیبی، مع الالتفات للقرائن والمصادر المعتبرة، وأصول المحاورات العقلانیّة وقواعد اللُغة العربیّة(1).

وهذا هو ذات تعریف محمّد حسین الطباطبائی القائل أن التفسیر، هو: «بیان معانی الآیات القرآنیّة والکشف عن مقاصدها ومدالیلها»(2)؛ لأنّ المراد بالبیان هنا هو الکشف والتفصیل والدلالة(3)، والمعانی جمع معنی: مفهوم الکلام ومراده ومقاصده(4).

وأمّا المدالیل: جمع مدلول، فهی المعنی والمراد والهدف الّذی ینبغی الوصول إلیه من خلال اللفظ أو الترکیب، والمراد الجدّی الاستعمالی، الّذی یُکشف عادة من خلال القرائن المعتبرة وخصوصیات ظرف النزول و...، وتمثل جمیعها مراحل الفعل التفسیری(5).

ص: 21

ص: 22

معنی التأویل إنّ ما ذکرته الکتب اللغویة فی بیان معنی کلمة: التأویل، لا یختلف کثیراً عمّا تناولته من وجهات نظر خاصة بخصوص کلمة التفسیر، ومن خلال مراجعتنا لها یمکن القول:

إنّ کلمة (التأویل) مصدر (أوْل)، وتعنی فی الأصل: (ابتداء الأمر وانتهاؤه)، وهو خارج عن محل کلامنا، و(العود إلی کذا)، ومنه: (المآل)، أی: مایؤول إلیه الشئ، و(الموئل)، أی: المرجع، و(الآل)، أی: من یؤول إلیهم الشخص، وهم: (الأهل).

و(الأوَّل) بالرجوع والمبتدأ خلاف العائد، لأنه یُبنی علی ما بعده، لذلک سمّی المتقدم: (أوَّل).

ومعنی التأویل بناءاً علی ماتقدم، یرجع إلی: (ما یؤول إلیه الکلام، أو ما أوِّل به، أو ما تأوَّل به)، والإرجاع هذا إنما یکون إلی هدف معیّن، سواء کان علماً کما فی قوله تعالی:  {...وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ...}(1)، أو فعلاً، مثل قوله تعالی: {هَلْ یَنظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ...}(2). (3)

 وبعبارة أُخری، وبناءاً علی ما سبق من القول:

ص: 23

فإنّ التأویل تفعیل مأخوذ من الأوَّل معناه الرجوع أو الإرجاع ورد الشیء إلی حقیقته، وهی إمّا عِلماً أو فعلاً.

وأما فی القرآن الکریم، فقد ذکرت کلمة: التأویل فی سبعة عشر موضعاً، توزعت علی سبع سور قرآنیّة(1)، وکانت لها عدة معانی، هی(2):

بیان العلل الغائیّة والأسرار والأعمال المشفّرة وفلسفة الأحکام، بعبارة أُخری توجیه العمل المتشابه کما فی قوله تعالی: {قَالَ هَذَا فِرَاقُ بَیْنِی وَبَیْنِکَ سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ مَا لَمْ تَسْتَطِع علیّهِ صَبْرًا}(3).

وحقیقة الأمر، أو وقوع الأمر المخبر عنه مسبقاً کما فی قوله تعالی: {هَلْ یَنظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ...}(4).

ومآل الأمر وعاقبته کما فی قوله تعالی: {یَا أَیُّهَا الّذینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ ذَلِکَ خَیْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلاً}(5).

وتفسیر وتعیین المراد کما فی قوله تعالی: {هُو الّذی أَنزَلَ علیّکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الّذینَ فی

ص: 24

قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ}(1).

وتعبیر الرؤیا کما فی قوله تعالی: {وَرَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَخَرُّواْ لَهُ سُجَّدًا وَقَالَ یَا أَبَتِ هَذَا تَأْوِیلُ رُؤْیَایَ مِن قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّی حَقًّا...}(2).

ومن خلال التدقیق فی المعانی القرآنیّة نجدها منحصرة بین التأویل البیانی بالمعنی المصدری: وهو بیان المرجع والموئل، کما فی قصة صاحب موسی علیه السلام، إذ أخبر عمّا سیقع، لا عن أُمور لم تتحقق بعد، وإلی هذا المعنی یرجع تأویل المتشابه قولاً.

والتأویل الموئلی، أی: نفس ما یؤول إلیه الشیء، وهی الحقیقة الخارجیة، فإنّ إتیان التأویل هنا لا یکون من مقولة القول، بل هو نفس الأمر الخارجی.

وأمّا تأویل الرؤیا، فیدخل تحت هاتین الحیثیتین(3).

وأما فی الأحادیث فلها معانی مختلفة أهمها: (البطن)، وهو مقصود مراد المتکلِّم، ومصداق الآیات القرآنیّة(4).

وقد ذکر أهل الفن والاختصاص، أنّ (التأویل) دائر بین معانی عدیدة، هی: (التفسیر، وإرجاع ظاهر اللفظ من المعنی الراجح إلی المعنی المرجوح

ص: 25

بسبب وجود دلیل یدل علیه، وبطن القرآن، وتفسیر الرؤیا، وعاقبة المر ونهایة الشئ، والحقیقة العینیة، والإشارات والرموز الباطنیة) (1)، ومن خلال التدقیق فیها، یظهر أنها تصب فی اتجاهین:

ألأوّل: ما جاء فی اصطلاح القدماء من المفسِّرین فی حدود القرن الرابع والخامس الهجری من دون خلاف، بأنّ التفسیر مرادف للتأویل.

والثانی: فی اصطلاح المتأخرین بأنّه: (المعنی المخالف لظاهر اللّفظ)، وهو بهذا یتحد أحیاناً مع التفسیر الصحیح المعتبر إذا کانت قرائنه النقلیّة والعقلیّة قطعیّة، وأُخری یتباین معه إذا کانت قرائنه بخلاف ذلک، کذا إذا کان بمعنی: (الحقیقة العینیّة الخارجیّة والواقعیّة).

وقد تفاوت المفسِّرون والمحققون فی تحدید النسبة بینهما، فبعضهم لم یتطرّق إلیها أصلاً، وبعضهم أکثر من القول: إنّ التفسیر أعمّ من التأویل، وآخرون حددوا النسبة بالتباین استناداً للمعنی والاستعمال، وبالتدقیق فی اتجاهات الآراء فی تحدید النسبة یظهر أنّ الرأی الأصوب هو الأخیر لوجود اتحاد وافتراق بینهما، فبعض معانی التأویل تتحد مع التفسیر، وبعضها تتباین

ص: 26

معه مثل: الحقیقة العینیّة الخارجیّة، وبعضها الآخر یکون جزءاً منه کبیان ظاهر الألفاظ(1)، وعلیه فإنّ النسبة بین التفسیر والتأویل هی: (العموم والخصوص من وجه).

وخلاصة القول: أننا إذا ما أردنا أن نختار التعریف المناسب للتأویل، لابُدّ من الالتفات إلی وظیفة المؤول وماهیّتها، إذ أنّ المؤول کالمفسِّر یبحث عن المراد فی کلام الله تعالی، والمراد تارة یکون أمراً معرفیاً وأُخری وجوداً خارجیاً، وهما أمران لا یتحصلان من ظاهر اللّفظ، بل من باطنه، وإظهارهما یُعدّ کشفاً معرفیاً، ومنه تبیّن أنّ التأویل من مقولة المفهوم لا الحقیقة الخارجیّة، وهو المتعیّن فی الاتجاه الثانی.

الفرق بین التفسیر والتأویل إنّ الفرق بین التفسیر والتأویل یقع فی اللُغة والاصطلاح.

فأمّا اللُغة، فقد فُرِّق فیها بینهما من جهات ثلاث هی:

أوّلاً: إنّ اشتقاق التفسیر مأخوذ من الفَسَر أو السَفَر، وهو نوع إظهار وکشف وبیان، بینما التأویل مأخوذ من الأوْل، ومعناه الرجوع.

ثانیاً: ذُکِرت للتفسیر عدة معانی کُلُّها ترجع لمعنی واحد هو: الإظهار والکشف والبیان، بینما التأویل له ثلاث معانٍ هی: التفسیر، الإرجاع، ما یؤول إلیه الشیء.

ثالثاً: لم یأت التفسیر فی اللُغة علی أنّه صفة، إلّا عند من قال بترادفه مع التأویل، وهو الرأی السائد عند المتقدمین، بینما استُعمل التأویل کثیراً فی

ص: 27

اللُغة والقرآن علی أنّه وصف.

وأمّا الاصطلاح فهو ناشئ من اختلاف المفسِّرین والباحثین فی علوم القرآن الکریم، إذ وجدت فیه مذاهب کثیرة حُصرت فی اثنی عشر مذهباً(1)، تلخّصت فی اتجاهین: أحدهما قائل بالترادف واتحاد المعنی، والآخر بالاختلاف بنسبة العموم والخصوص المطلق، أی: أنّ التفسیر أعمّ من التأویل، وهو أکثر ما علیه المتأخرین من المفسِّرین والمختصین فی علوم القرآن الکریم.

ص: 28

العلوم التی تُبنی علیها قواعدها»(1)، حیث نلحظ فی هذه الکلمات أنها اتفقت علی أن الأصل یعنی: (أسفل الشئ والمُستند الذی یعتمد علیه وقاعدته)، ولکنها میزت بین ماکان فی الاستناد (مبدأ الشئ ومنشاؤه) وبین ما لم یکن کذلک، فسمّت الأوّل: (بالأساس)، والثانی: (بالأصل)، ومن هنا کان الأساس لا یستعمل بمعنی الأصل بخلاف القاعدة التی تستعمل بمعناه فی بعض الموارد.

وقد استعمل القرآن الکریم کلمة: (الأصل) بنفس المعنی اللغوی، وذلک فی قوله تعالی: {... أَصْلُهَا ثَابِتٌ...}(2)، والتصریح بالاثبات فیه مفهوم فی الأقوال اللغویة، ومیّز(3) بین ماکان (أساساً) کما فی قوله تعالی: {إِنَّهَا شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فِی أَصْلِ الْجَحِیمِ}(4)، وبین ما کان (أصلاً) کما فی قوله تعالی: {...قَائِمَةً عَلَی أُصُولِهَا...}(5).

وأما فی الاصطلاح فقد کانت کلمات المختصین تصب فی صیاغة المفهوم التالی للأصل:

إنّ الأصل هو: (الأساس والمستند الملحوظ فیه النسبة لما یُبنی فوقه؛ والأصل بهذا موافق للمبنی، ومفهوم سیّال فی جمیع العلوم، لذا احتاج إلی

ص: 29

التخصیص بإضافته إلی العلم المبحوث فیه لتشخیصه) (1).

وفی أی علم کان الأصل لابُدّ وأن تتوفّر فیه شروط أساسیة لیصُح الاستناد إلیه، وهی:

الشرط الأوّل: أن یکون مفتقَراً إلیه.

الشرط الثانی: أن یکون قائماً بذاته.

الشرط الثالث: أن یکون ثابتاً لا یتغیّر.

وهذه الثلاثة تجتمع فی المبادئ التصوریّة والتصدیقیّة لأی بحث؛ لأنّها ممَّا یجب الإطلاع علیه ومعرفته واختیاره قبل الدخول فی أی بحث علمی، والأُصول بهذا المعنی عامّة تُخصّص بحسب البحث.

وتجدر الإشارة إلی وجود مصطلحات تشبه فی معناها الأُصول، منها مصطلح (المبادئ) و(المبانی)، لا یمکن معرفة الفرق بینها مالم تُعرف معانیها.

فأمّا (المبنی)، فقد ذُکر معناه آنفاً، وأمّا (المبادئ)، فتُطلق علی: «ما کان ثابتاً بدهاً، ولا یحتاج إلی الاستدلال والبرهان»(2)، ومعروفة فی العلوم بأنّها: «التی تتوقف علیها مسائل العلم، کتحریر المباحث وتقریر المذاهب...»(3)،

ص: 30

وهی علی قسمین: (تصوریّة وتصدیقیّة).

وممَّا تقدم تبیّن أنّ:

(المبادئ) ما یجب معرفته قبل الدخول فی مسائل العلم، وهی فی بحثنا التعریفات، والتقسیمات، والعلاقات، والفروق، وغیرها ممَّا یُبحث عنه فی کُلِّیات البحث، وهی بهذا شبیهة (بالمبانی) إلّا أنّ الفرق بینها وبین المبانی هو: (أنّها تختلف باختلاف الأفکار والنظریات، بخلاف المبادئ التی تکون ثابتة کونها تحتل موقع الأساس فی البحث)، ونموذج ذلک هو: إنّ الباحث حینما یذهب إلی أنّ القرآن موحی من الله تعالی إلی نبیّه الأکرم محمّد صلی الله علیه وآله وسلم یلتزم بقدسیة نصه وخلوه من الخطأ والاشتباه ویصح عنده جعله میزاناً یَلجأ إلیه فی المتشابهات وما شاکل.

وعلیه، فإنّه یمکن إجمال ما تقدم بالقول: إنّ المبادئ هی: (المسائل التی یجب معرفتها قبل الدخول فی البحث).

وأمّا المبانی فهی: (ما اتخذها الباحث أساساً لبحثه؛ لذا فهی تختلف باختلاف الفکر والرأی، وهی مُرادفة لمعنی الأصل).

ص: 31

بالجلوس، یقال: قعد الرجل یقعد قعوداً... وقواعد البیت أساسه...»((1)، وتطلق المادة فی غیر مورد الإنسان أیضاً کقولنا: «... قَوَاعدُ البِنَاءِ: أساسه»(2)، و«... وفی التنزیل: {وإِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وإِسْماعِیلُ...}/ [سورة البقرة: 127]، وفیه: {فَأَتَی اللَّهُ بُنْیانَهُمْ مِنَ الْقَواعِدِ...}/ [سورة النحل: 26]، قال الزجّاج: القَواعِدُ أَساطینُ البناء التی تَعْمِدُه. وقَواعِدُ الهَوْدَج: خشبات أَربع معترضة فی أَسفله تُرکَّبُ عِیدانُ الهَوْدَج فیها. قال أَبو عُبید: قواعد السحاب أُصولها المعترضة فی آفاق السماء شُبّهت بقواعد البناء ...»(3).

و: «... قوله: {وإِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ...}/ [سورة البقرة: 127] القواعد جمع القاعدة، وهی الأساس لما فوقه رفع القواعد البناء علیها لأنّها إذا بنی علیها ارتفعت...»(4).

وخلاصة التمعن فی هذه الأقوال تظهر لنا:

أنّ المادّة متشکلة من القاف والعین والدال، وهی أصل واحد «... یقابل القیام، وهو جلوس عن قیام أو فی موقعیّة قیام، مادیاً أو معنویاً أو فی جماد»(5)، اشتُقت مادتها بالاشتقاق الصغیر من الجذر الثلاثی (قعد)، ومعناها

ص: 32

الأساس الّذی یَعْمِدُ ما یستند إلیه.

وفی القرآن الکریم استُعملت المادة فی معنیین(1):

الأوَّل: فی قوله تعالی: {وَإِذْ یَرْفَعُ إِبْرَاهِیمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ...}(2).

الثانی: فی قوله تعالی: {وَالْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاء اللاّتِی لا یَرْجُونَ نِکَاحًا...}(3).

وقد أجمعت کلمة أغلب المفسِّرین علی أنّ المراد بالقواعد فی (الأوَّل) هو: الأُسس والأُصول التی لوحظ فیها النسبة لما یُبنی فوقها، وذلک لأنّ البناء لم یکن تأسیسیاً، بل کان عملیّة إحیاء للمعالم التی دُرست مسبقاً، أی: مستنداً علی جذور (الأسس) کانت موجودة(4).

وفی (الثانی) هو: العجائز(المرأة الکبیرة التی لا تحیض) من النساء(5)، وعلیه یتعیّن أنّ معنی القاعدة قرآنیاً: (الأصل المُستَند علیه).

وفی الاصطلاح فإن القاعدة عند أهل الفن، ما هی إلا: (المفاهیم

ص: 33

التصوریّة الکُلِّیة التی یتوصل بها إلی استخراج حکم معیّن)، وهی تشمل الضابطة أیضاً، إلا أن الفرق بینهما یکمن فی أنّ: «القاعدة تجمع فروعاً فی أبواب شتی، والضابطة تجمعها فی باب واحد»(1) وعلیه، یمکن تعریفها بأنّها: الحُکم الکُلِّی الّذی یُتَعَرَّف به إلی أحکام جزئیاته؛ لأنّهما یقعان کبری القیاس فیه(2).

الفرق بین الأصل والقاعدة إنّ الأصل والقاعدة یشترکان فی کون کُل واحد منهما أصلاً یُستنَد إلیه فی البحث العلمی، إلّا أنّهما یختلفان فی کون کُل منهما له وظیفته الخاصة التی یؤدیها.

فالأصل أو المبنی هو ما بُنیت علیه مسائل العلم، حیث لا یقوم بحث دون وجوده؛ وقد قال بعض المختصین: «یمکن أن نعبر عنها-الأصول أو المبانی- بالوجودات التی یعتقد بها الباحث»(3)، بمعنی أن لا وجود لأی بحث بدونها. 

ص: 34

 أمّا القواعد فالأمر فیها مختلف تماماً؛ لأنّ ما یُبنی علی القواعد هی النتائج التطبیقیّة ولیس البحث؛ لذا قیل عنها أنّها بمنزلة التکالیف التی یجب أن تراعی فی البحث العلمی(1)، ومن خلال هذا الفرق الرئیسی یظهر لنا فرق آخر هو: إنّ مجال تأثیر الأصل أو المبنی مختلف تماماً عن مجال تأثیر القاعدة، ولا یکاد یخلو بحث علمی منهما لضرورتهما؛ لأنّهما یقعان کبری القیاس فیه.

ص: 35

المنهج هو: (الطریق الواضح المستبین المستقیم، الذی ینهجه (یسلکه) الإنسان للوصول إلی غایته) (1)، وفی الآخر إلی الروایة، ولم یختلف أهل الفن مع هذا المعنی، إلا أنهم شخّصوا(2) أنّ المنهج عبارة عن: (کیفیة کشف واستخراج تستفید من الوسائل والمصادرالخاصة، لأنها تختلف من منهج إلی منهج)، ومنه أصبحت المناهج متعددة(3):  کمنهج تفسیر القرآن بالقرآن، ومنهج التفسیر الروائی(التفسیر علی أساس السُنَّة)، ومنهج التفسیر العلمی(باستخدام العلوم التجربیّة فی فهم القرآن)، ومنهج التفسیر الإشاری(العرفانی، الصوفی، الباطنی، الرمزی، الشهودی)، ومنهج التفسیر العقلی والاجتهادی، ومنهج التفسیر بالرأی (المنهج الممنوع فی تفسیر القرآن الکریم)، و...الخ، وهو یختلف عن الطریقة، لأنها «تطبیق المفسِّر للقواعد والأُسس المنهجیّة التی کانت منهجه فی فهم القرآن...»(4)، وهی علی هذا

ص: 36

أُسلوب خاص.

وأما أسباب هذا التعدد، فلم یکن ذوقیاً أو اعتباطیاً، بل کان من مقتضیات الضرورة، حیث ذکر المختصون نوعین من الأسباب لنشوءها، هی: (أسباب ذاتیّة) وأُخری (معرفیّة).

فأمّا الأسباب الذاتیّة، فقد حصرها رضائی الأصفهانی فی:

1- طبیعة القرآن الکریم القاضیة بالاعتماد علیه فی تفسیر آیاته.

2- الأمر القرآنی(1) القاضی بجعل أقوال وأفعال النَّبیّ محمّد صلی الله علیه وآله وسلم حُجّة یُرجَع إلیها فی تفسیر کتاب الله تعالی.

3- اختلاف الأُمّة الإسلامیّة بعد النَّبیّ الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم وتفرّقها إلی فرق ومذاهب فقهیّة وکلامیّة.

4- اعتماد الآراء والعقائد الشخصیّة والأهواء النفسیّة.

5- نُمُو العلوم العقلیّة والتجربیّة فی القرن الثانی الهجری.

6- تنوع أدوات التفسیر ومصادره.

7- الرغبة والحاجة والضرورة الزمانیّة للمفسِّر.

8- میل المفسِّر نحو التخصّص فی جهة تفسیریّة کالأدب أو الکلام أو..

9- الاختلاف فی أُسلوب الکتابة.(2)

وأمّا الأسباب المعرفیّة لنشوء المناهج والأَسالیب التفسیریّة، فیتطلّب

ص: 37

معرفتها جملة أُمور هی:

1- طبیعة البحث التفسیری، وطبیعته المتقومة بالبیان والکشف عن کُل ما هو غیر ظاهر من القوالب اللفظیّة، ومن هنا فإنّ المبیّن والکاشف لما خفی حتی ینجح فی عمله، یحتاج إلی تحدید طریق یسلکه یتحدد به فی البحث، وأدات مناسبة یستخدمها فی عملیّة الکشف والبیان، ومن هنا کان لزاماً علی کُل مفسِّر أن یُشخِّص طریقه أو منهجه مسبقاً ویشخّص الأداة المناسبة، قبل البدء بأی عمل تفسیری.

2- طبیعة المفسِّر، وهو فی بحثنا القوالب اللفظیّة، التی ینتج عن کشفها نوعان من النتائج: الأوَّل عبارة عن مفاهیم مستفادة منها، والثانی معانی مدلول علیها، وهذا الأمر سببه طبیعة اللّفظ الّذی یدل بظاهره علی معناه المطابقی أحیاناً، والتضمنی أحیاناً أُخری، ممَّا یستلزم الغوص فی باطنه لبلوغ کُنه مدلوله.

3- الهدف من وجود القرآن الکریم، فمعرفة هذه الأُمور تُعطینا صورة واضحة عن ماهیة العمل التفسیری واستلزاماته واحتیاجاته، فهو عمل کما یبدو ممَّا سبق متدافع ومتطوّر بطبیعته وواسع الأفق والمجالات.

ومنه یتبیّن أنّ الأسباب هی:

أ- احتیاج العمل التفسیری بما هو.

ب- نوعیّة الکشف فی العمل التفسیری.

ج- طبیعة المجال المفسَّر. 

ص: 38

المنهج المتکامل فی التفسیر  إنّ من المسلّم لدی أهل الفن والاختصاص: إنّ المناهج التفسیریّة تختلف فیما بینها اختلاف تباین من جهات عدیدة هی: المصادر التی تعتمد علیها فی التفسیر، والأدوات التی یستخدمها المفسِّر فی عملیّة الکشف، وطریقة الاستخدام؛ الأمر الّذی یعنی أنّ لکُل منهج منها مجاله الخاص ونتائجه التی تترتب علیه، فالمنهج الأثری لا یثمر فی الآیات التی تحتاج العقل فی منهج تفسیرها، وهکذا؛ إذ لابُدّ من وجود التناسب والتناسق فیما بین نوع المنهج وأدواة الکشف والمجال المکتشف (سواء کان کلمة قرآنیّة أو آیة أو مجموعة منها)، ومن هذا الوجه عُدّت بعض المناهج ناقصة وبعضها کاملة، ومن هنا نسأل السؤال التالی: ماهو المنهج التفسیری الکامل؟

الجواب: إنّنا فی بدایة الأمر نحتاج إلی تحدید المراد والمقصود ب_: (الکامل)، وقد مرَّ معناه فی السطور السابقة أعلاه، ومفاده أنّ المنهج الکامل هو: المنهج الّذی ینفع استخدامه فی عملیّة الکشف والبیان (التفسیر) لجمیع الحالات، وهو لا یکون إلاّ إذا کان هذا المنهج یستفید من جمیع الأدوات والمصادر والکیفیات والطرق الصحیحة المعتبرة المقرّة شرعاً وعقلاً ومنطقاً(1)، والحدیث هنا عن أصل الإمکانیة فی جمع جمیع المناهج فضلاً عن استعمالها، إلّا أنّ الأمر فی الاستعمال یختلف لتقییده بالاحتیاج.

ص: 39

ص: 40

الفن: فالمراد منه الحال أو النوع منه، وهو أخص(1).

أمّا فی الاصطلاح: فالأُسلوب مفهوم سیّال فی أبواب العلم المختلفة، منها علم التفسیر؛ وقد عرِّف بأنّه: «الطریقة الکلامیّة التی یسلکها المتکلِّم فی تألیف کلامه واختیار ألفاظه، أو هو المذهب الکلامی الّذی انفرد به المُتکلِّم فی تأدیة معانیه، أو هو طابع الکلام أو فنّه الّذی انفرد به المُتکلِّم کذلک»(2)، وأشار إلیه أیازی ضمنیاً عند تطرقه إلی ترتیب التفسیر، وهو فی نظره: (الطریقة)، وعبّر عنها (باللون)(3).

وقد بیّنه محمّد علی رضائی بأنّه: طریقة کتابة التفسیر(4)، وقیل: «هو کیفیّة تفسیر القرآن»(5).

وبالتدقیق فی الأقوال یتبیّن أنّ الأُسلوب ما هو إلا: (الطریقة الخاصة)، وهی شاملة لثلاثة أنواع من الفنون: (الکلام والکتابة والتفسیر)، وعلیه، فإنّ الأُسلوب فیما نحن فیه من موضوع، یکون عبارة عن: (طریقة بحث لا غیر)، ویمکن تعریفه بالتالی: 

ص: 41

(الطریقة الخاصة التی یسلکها المفسِّر فی بیان المعانی القرآنیّة وکشف المقاصد والدلالات فیها).

أنواع الأَسالیب التفسیریّة تُقسّم الأَسالیب التفسیریّة إلی أنواع بناءاً علی:

أوّلاً: طریقة البحث التفسیری وهی:

1- البحث الترتیبی: وهو أُسلوب یتناول فیه المفسِّر آیات القرآن الکریم بالبحث آیة آیة بحسب ترتیب المصحف أو ترتیب النزول، ویُعدّ من أقدم أَسالیب التفسیر وطرقه(1)، ویسمی أیضاً: بالتفسیر الترتیبی، أو التفسیر التجزیئی، أو التفسیر الموضعی، ولا تختلف هذه التسمیات من حیث المحتوی والمضمون، ولکن الاختلاف وقع فی تصنیف هذا النوع من التفسیر، هل هو منهج، أم أُسلوب ونمط، أم اتجاه؟

وقد عَدّه بعض الباحثین منهجاً، ومنهم صلاح عبد الفتاح الخالدی الّذی أطلق علیه تسمیة (التفسیر الموضعی) وقال فیه: «هو الّذی یرجع فیه المفسِّر إلی موضع واحد من القرآن الکریم متتبعاً ترتیب الآیات فی سورها، وهذا اللون قد یکون بالمأثور، أو بالرأی المحمود، وقد یکون تحلیلاً عند التفصیل، أو إجمالیاً عند الاختصار، وقد یکون مقارناً إذا اتبع المفسِّر منهج الموازنة»(2).

أمّا ناصر مکارم الشیرازی فقد عَدّه من أنماط التفسیر وأَسالیبه، وأطلق

ص: 42

علیه اسم (التفسیر الترتیبی) وقال فیه:

«عندما یجری الحدیث عن تفسیر القرآن تنشدُّ الأنظار نحو التفسیر المتعارف -التفسیر الترتیبی- حیث یجری بحث آیات القرآن الکریم بالترتیب ویتم توضیح مضمونها وماهیّتها، وهو الأُسلوب المتبع منذ صدر الإسلام وإلی یومنا هذا، وقد قام علماء الإسلام بتألیف مئات أو آلاف الکتب تحت عنوان: (تفسیر القرآن الکریم) فی هذا المجال»(1).

وأمّا محمّد باقر الصدر، فقد عَدّه اتجاهاً من اتجاهات التفسیر، وفسَّره بالمنهج، وأطلق علیه اسم: (التفسیر التجزیئی) وعنی به: «المنهج الّذی یتناول المفسِّر ضمن إطاره القرآن الکریم آیة فآیة، وفقاً لتسلسل تدوین الآیات فی المصحف الشریف»(2).

وما من ریب فی أنّ کُل أحد له الحق فی أن یصطلح کما یشاء، ولکنّنا نری أنّ عدّ التفسیر التجزیئی من الأَسالیب هو الأنسب؛ لأنّ المفسِّر إذا اختار منهجاً معیّناً وکان ذا اتجاه فکری معیّن، فإنّه یدوِّن تفسیره بأُسلوبه الخاص، الّذی قد یکون بنحو ترتیبی، أی: یتناول فیه المفسِّر آیات القرآن الکریم بالبحث آیة آیة بحسب ترتیب المصحف الشریف أو ترتیب نزول آیاته وسوره، ویُعدّ هذا الأُسلوب من أقدم أَسالیب التفسیر وطرقه(3).

2- البحث الموضوعی: وهو الأُسلوب الّذی یتناول فیه المفسِّر الآیات القرآنیّة ذات العلاقة بموضوع معیّن للخروج بنظریّة قرآنیّة حول

ص: 43

ذلک الموضوع، وهو أُسلوب یدور البحث فیه حول محور خاص کُلِّی مثل: (الاقتصاد) و(السیاسة) و(الفقه) و...، أو جزئی مثل: محور (الإنسان فی القرآن) أو (التقوی فی القرآن) أو...، وقد راج هذا الأُسلوب فی العقود الأخیرة ودُوّنت فیه مؤلَّفات کثیرة منها علی سبیل المثال لا الحصر:

1- «المدرسة القرآنیّة» لمحمّد باقر الصدر، حیث تناول فیه موضوع السُنن التاریخیّة فی القرآن الکریم.

2- «مفاهیم القرآن» لجعفر السبحانی، وهو کتاب فی اثنی عشر مجلداً بُحثت فیه موضوعات قرآنیّة مختلفة بتفصیل وإحکام، وأصله باللُغة الفارسیّة تحت عنوان: «منشور جاوید».

3- «نفحات القرآن» لمکارم الشیرازی، طُبع فی أکثر من عشرة مجلدات، وأصلُهُ باللُغة الفارسیّة تحت عنوان: «پیام قرآن».

4- «التفسیر الموضوعی للقرآن الکریم» لسمیح عاطف الزین فی اثنی عشر مجلداً.

5- «من هدی القرآن» لمحمّد شلتوت شیخ الجامع الأزهر وصاحب تفسیر: «تفسیر القرآن الکریم».

ثانیاً: الشمول وعدمه، إذ ینقسم البحث التفسیری علی أساسه إلی:

أوَّلاً: التحلیلی: وهو الأُسلوب الّذی یتولی فیه المفسِّر بیان معانی الألفاظ والبلاغة وأسباب النزول، والحکم واختلاف المفسِّرین والروابط بین

ص: 44

الآیات والمناسبات بین السور ونحو ذلک(1).

ثانیاً: الإجمالی: وهو الأُسلوب الّذی یتولی فیه المفسِّر بیان معانی الآیات القرآنیّة وغریب ألفاظها بالتعرض لها بشکل مختصر وواضح(2).

ثالثاً: نمط الکتابة من حیث الحجم والکمیّة(3)، وهو:

1- النمط المفصّل؛ مثل: «تفسیر الصافی» للفیض الکاشانی، و(الکاف الشاف) للطبرسی.

2- النمط المتوسط؛ مثل: (تفسیر المصفّی) للفیض الکاشانی، و(مجمع البیان فی تفسیر القرآن) للطبرسی.

3- النمط المختصر؛ مثل: مختصر تفسیر المیزان للعلّامة الطباطبائی و(الصافی) للفیض لکاشانی و(جوامع الجامع) للطبرسی، وغیرها.

رابعاً: تناولها لجمیع آیات القرآن الکریم وعدمه، فهناک:

1- التناول الجامع: وهو الّذی یتناول فیه الباحث جمیع الآیات القرآنیّة بالتفسیر، کتفسیر (مجمع البیان فی تفسیر القرآن) للطبرسی.

2- التناول الناقص أو غیر الجامع: وهو الّذی یتناول فیه الباحث بعض الآیات القرآنیّة، کتفسیر القطب الراوندی (أحکام القرآن)، وتفسیر البلاغی (آلاء الرحمن). 

ص: 45

وممَّا تقدم یلاحظ أنّ للأَسالیب التفسیریّة نوعین حقیقیین هما: (الأُسلوب الترتیبی) و(الأُسلوب الموضوعی)، وأمّا بقیّة الأقسام فهی غیر مُتعلِّقة بکیفیّة البحث التفسیری، بل بفنون الکتابة، لذا فهی من قبیل الأصناف لا الأنواع.

ص: 46

الحجرَ توْضِیعاً: نَضَّدَ بعضَه علی بعض»(1).

ویبدو أنّ: «الأصل الواحد فی المادّة: هو جعل شی ء فی محلّ، وهذا المعنی تختلف خصوصیاته باختلاف الموارد، ومن مصادیقه: جعل الجنین فی محلّ بالتولّد، وجعل شی ء ودیعة عند شخص أمین، وجعل النفس فی محلّ منخفض معنویاً، وجعل شی ء ثابتاً ومستقراً فی مکان، وجعل السیر والحرکة معتدلاً وفی نظم، وجعل السّلاحِ فی مستقرٍّ وترکه، ونزول التجارة واستقرارها عن الترفّع»(2).

أمّا خلاصة ما تقدم فهو: أنّ کلمة: (الموضوع) لُغة مأخوذة من الوضع، وهی: اسم مصدر للمصدر(وَضْعْ)، واشتقاقها مأخوذ من جذر ثلاثی هو: الفعل (وَضَعَ)، والمعنی فیها: الخفض والحطّ والإلقاء والتثبیت.

وعلیه، فالموضوع لُغة، هو: (جعل الشیء فی مکان ما سواء بإنزاله وتنزیله أو إلقاءه وتثبیته).

وقد جاءت فی القرآن الکریم بمعانی عدیدة، هی: (الحطّ والخفض للشیء والإلقاء والتثبیت)، والملاحظ کثرة استعماله فیه، کما فی قوله تعالی: {...وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ...}(3)، وقوله تعالی: {فَلَمَّا وَضَعَتْها قالَتْ رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُها أُنْثی واللَّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ}(4)، وغیرها من

ص: 47

الآیات التی جاءت بنفس الوجه فی المعنی(1).

وأیضاً استُعملت بمعنی: (الإسراع فی السیر) کما فی قوله تعالی: {لَوْ خَرَجُواْ فِیکُم مَّا زَادُوکُمْ إِلاَّ خَبَالاً ولأَوْضَعُواْ خِلاَلَکُمْ یَبْغُونَکُمُ الْفِتْنَةَ وَفِیکُمْ سَمَّاعُونَ لَهُمْ...}(2)، و(الإحداث والبناء) کما فی قوله تعالی: {إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبَارَکًا وَهُدًی لِّلْعَالَمِینَ}(3)، و(الإیجاد والخلق) کما فی قوله تعالی: {وَالأَرْضَ وَضَعَهَا لِلأَنَامِ}(4)، و(إبراز أعمال العباد) کما فی قوله تعالی: {وَوُضِعَ الْکِتَابُ فَتَرَی الْمُجْرِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمَّا فِیهِ وَیَقُولُونَ یَا وَیْلَتَنَا مَالِ هَذَا الْکِتَابِ لَا یُغَادِرُ صَغِیرَةً وَلَا کَبِیرَةً إِلاّ أَحْصَاهَا وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا وَلَا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدًا}(5).

ونلاحظ أن المعنی الأول فقط، هو المعنی المطابق للمعنی اللغوی، لأنّه استعمال بالمعنی الأعم، بخلاف الاستعمالات الأُخری، حیث جاءت بالمعنی الأخص. ولم یتطرّق الباحثون إلی تعریف الموضوع بمعزل عن الإنتساب، إلّا بعضهم، لذا لم نجد الکثیر فی هذا الشأن فی ما وقع بأیدینا من کتب معجمیّة ومصدریّة ومؤلَّفات، وبما أنّه «تقرر لکُل علم موضوعاً»(6)، فالموضوع مفهوم

ص: 48

سیّال فی جمیع العلوم لا یتمایز إلّا بالنسبة للفاعل والمحل(1)، وبالرغم من تعدد العلوم وکثرتها، یدور مفهوم الموضوع بین معانٍ أربع(2) هی:

1- الموضوع مقابل المحمول فی القضایا منطقیاً.

2- الموضوع مقابل العَرَض عند الحکماء، حیث ذکروا فی بیان العرض والجوهر: إنّ العرض ماهیة لو وجدت کان وجودها فی نفسها عین وجودها لموضوعها، والجوهر ماهیة لو وجدت وجدت لا فی موضوع.

3- الموضوع بمعنی الأصل(المبادئ التصدیقیّة).

4- الموضوع بمعنی محور البحث والحدیث فی کُل علم وکلام.  

وبالتحقیق فی هذه المعانی یظهر أنَّ: المعنی الأوَّل غیر شامل للقضایا الشرطیّة، کما أنَّ الموضوع فیها لا یبقی موضوعاً دائماً، بل یتحوَّل إلی محمول کما فی قضایا عکس المستوی وعکس النقیض(3)، وأمّا المعنی الثانی فهو غیر مطرد فی سائر العلوم؛ لأنَّ موضوع بعضها خارجٌ عن العرضیّة والجوهریّة کالإلهیات بالمعنی الأعم(4)، وفی المعنی الثالث یکون الموضوع جزء منه وقسماً من أقسامه، وهی: (الموضوع، التعریف، المبادئ التصدیقیّة)(5)، وعلی المعنی الرابع فإنّ الموضوع هو محور البحث والحدیث ویعطی معنی

ص: 49

الثبات والتعیین ومحدودیّة المبحوث أو المُتکلَّم فیه، وهو مستفاد من وصفه بالمحور الّذی من خصائصه: التشخّص والثبات والتعیّن، والموضوع بهذا موافق للمعنی اللُغوی والاستعمال القرآنی.

وبناءاً علی ما تقدم یتبیّن أنّ المعنی المعیّن فی الموضوع هو: (کُل ما کان محوراً للبحث العلمی مطلقاً)، وهو معنی نوعی خالی من الإنتساب(1)، سیّال فی جمیع العلوم.

 وأمّا إذا نسبناه فسوف یکون معناه شخصیاً، وهو السرّ فی إلحاقه لغویاً بیاء النسبة.

وقد أطلق الباحثون علی البحث من هذا النوع اسم: (البحث الموضوعی)، بإضافة یاء النسبة إلی (الموضوع)، ومنه قالوا: (إنّ الموضوعی نسبة إلی الموضوع)(2).

النسبة بین الموضوع والموضوعیّة الموضوعیّة لفظة صیغت علی وزن المصدر الصناعی من اسم المصدر (موضوع)، تدلّ علی معنی مجرد لم یدل علیه قبل الزیادة، وهذا المعنی المجرد هو مجموعة الخصائص والصفات الخاصة بلفظه، فهو یدل علی عدة معانی لا تتصل بالحدث الواقع کما یدل علیه المصدر، بل تتصل بالکینونة الناشئة عن ذلک أو ما یتصل بها(3)؛ وأمّا اسم مصدره، فهو بمنزلة النوع إلی مصادیقه،

ص: 50

فالموضوعیّة فی البحث جزء الموضوع.

وعلیه یتبیّن أن نسبة الموضوعیّة للموضوع هی: (نسبة العموم والخصوص المطلق)، کون الموضوع أعم مطلقاً باعتباره کُلِّی منطبق علی مصادیقه، وهی موضوعاته مجردة عن الخصائص، بینما الموضوعیّة أخص مطلقاً باعتبارها الخاص الّذی لا ینطبق إلّا علی مصادیقه(1).

ص: 51

یتضح به نظر القرآن حول ذلک الموضوع وأبعاده»(1).

وإنّه: «تفسیر القرآن حسب الموضوعات الواردة، بمعنی جمع الآیات الواردة فی سور مختلفة حول موضوع واحد ثم تفسیرها جمیعاً والخروج بنتیجة»(2).

وإنّه: التفسیر الّذی یقوم المفسِّر فیه «بجمع کُل ما یتعلَّق بالموضوع من آیات ثم یستفید من طریقة تفسیر القرآن بالقرآن، بأن یجعل کُل آیة قرینة علی فهم الآیة الأُخری ثم الخروج برأی نهائی حول هذا الموضوع القرآنی،..»(3).

وإنّه: «جمع الآیات القرآنیّة المختلفة النازلة فی خصوص موضوع واحد فی کُل القرآن الکریم لینضج من خلالها نظر القرآن الکریم فی هذا الموضوع»(4).

وإنّه: «بیان ما یتعلَّق بموضوع من موضوعات الحیاة الفکریّة أو الاجتماعیّة أو الکونیّة من زاویة قرآنیّة للخروج بنظریّة قرآنیّة بصدده»(5).

وإنّه: «منهج مستحدث فی دراسات القرآن یستهدف سبر أنواع الموضوعات المختلفة من اجتماعیّة وأخلاقیّة وکونیّة وغیرها إمّا من خلال تفسیر سورة القرآن باعتبارها کلاً موحداً یُعبّر عن موضوع واحد، أو من

ص: 52

خلال تفسیر آیات جمعت لبناء موضع تُشَکِّل الآیات عناصره الأساسیّة، والغرض فیهما هو الخروج بتصور سلیم حول الموضوع أو نظریّة علمیّة فنیّة»(1).

وبالتحقیق فی هذه التعاریف یتضح التالی:

أوّلاً: إنّ التعاریف أعلاه اشترکت فی أساسیاتها العامّة من قبیل کون الدراسة دراسة قرآنیّة شاملة ونفی ما عداها، وأنّها تدور حول موضوع معیّن، وتعتمد آلیّة جمع الآیات، وتهدف إلی الخروج بنظرة قرآنیّة حول الموضوع المبحوث.

ثانیاً: إنّ بعض التعاریف کتعریف محمّد باقر الصدر ومحمّد هادی معرفة ومصطفی مسلم، أشارت إلی أنّ الموضوع المبحوث فی التفسیر الموضوعی موضوع حیاتی من خارج القرآن الکریم، وفیه نوع تخصیص للموضوع إذ یشترط فیه الارتباط بالحیاة بمختلف جوانبها، والالتزام به یُخرج العدید من الموضوعات الشاملة فی موضوعها کالمفردات القرآنیّة أو ما شاکل.

ثالثاً: إن تعریف کامران إیزدی مبارکة قیّد الآیات المجموعة بخصوص الموضوع المبحوث فیه بالآیات النازلة فیه، وهی أخص من الآیات المُتعلِّقة بالموضوع کالتی ذکرها تعریف مصطفی مسلم وناصر مکارم الشیرازی وأحمد الرحمانی، والأُولی لا تفی بغرض التفسیر الموضوعی.

رابعاً: إنّ تعریف محمّد باقر الصدر ومحمّد هادی معرفة أقرب إلی الدراسة الموضوعیّة القرآنیّة من التفسیر الموضوعی وهی أعم، إذ تعتمد الدراسة الموضوعیّة فی نتائجها علی نتائج التفسیر القرآنی، وهو لا یناسب

ص: 53

التفسیر الموضوعی المقارن أو بین القرآن والعلوم الأُخری، بل یناسب التفسیر الموضوعی خارج القرآن الکریم.

خامساً: ورد فی تعریف محمّد هادی معرفة لفظ (استنباطات) الّذی قد یصرف الذهن إلی المراد الفقهی من هذه اللّفظة، والصحیح أنّ المراد منها استنطاق القرآن الکریم، الّذی یشبه عمله عمل الاستنباط الفقهی.

 سادساً: انفرد محمّد علی رضائی الأصفهانی بذکر المنهج المتبع فی الکشف الموضوعی، وهو منهج تفسیر القرآن بالقران، وعلی الرغم من جودته إلّا أنّه لا یُعدّ المنهج الأکمل فی التفسیر کما مرَّ ذکره سابقاً(1).

وممَّا سبق یتبیّن أنّ التعریف الأنسب للتفسیر الموضوعی، هو التعریف الّذی یشیر إلی حقیقة التفسیر الموضوعی وماهیّته، ولم یُشَر إلی ذلک إلّا فی قول السبحانی ومحمّد علی رضائی الأصفهانی، لذا یمکن اعتماد قولیهما کتعریف للتفسیر الموضوعی.

الفرق بین التفسیر الموضوعی والتوحیدی والتقطیعی والموضعی إنّ التعابیر التی فی العنوان أعلاه لا تدل علی فرق جوهری بینها، وذلک لأنّها مجرد تسمیات لجوهر واحد بلحاظ معیّن بحسب اعتقاد المفسِّر(2)، فهی من جهة بدأها من موضوع واحد وبحثها عن نظریّة قرآنیّة تفسیر موضوعی، ومن جهة جمعها بین التجربة البشریّة والقرآن لتعرض نظریّة واحدة فی الموضوع فهی تفسیر توحیدی، ومن جهة تجزئتها وفصلها للآیات عن سورها

ص: 54

تفسیر تقطیعی(1).

وبناءاً علی ماسبق فإنّ الفرق بین هذه المصطلحات لیس فی الجوهر، فکُلُّها تفسیر موضوعی، بل الفرق فی بعض اللحاظات الخارجیّة التی أشرنا إلیها أعلاه، والنسبة بینها علی هذا الحساب العموم والخصوص من وجه.

ص: 55

ص: 56

اختلف الباحثون والمختصون فی التفسیر وعلوم القرآن فی بدایة نشوءه وظهوره أکان مع ظهور التفسیر فی زمن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم أم فی زمن متأخر عن ذلک، إذ ساد فی هذا الخلاف رأیان رئیسیان هما:

الأوَّل: إنّ التفسیر الموضوعی کان فی زمن الرسول الأکرم محمّد صلی الله علیه وآله وسلم، وقد ذکروا لذلک صوراً عدیدة (1):

الصورة الأُولی: وجود نماذج من التفسیر الّذی مارسه النَّبیّ صلی الله علیه وآله وسلم فی زمانه مبنیّة علی وحدة الموضوع، وهی ما عُرفت فیما بعد بتفسیر القرآن بالقرآن، ومثالها:

1- ما ورد عن النَّبیّ الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم فی تفسیر (الظلم) فی قوله تعالی: {الّذینَ آمَنُواْ وَلَمْ یَلْبِسُواْ إِیمَانَهُم بِظُلْمٍ أُوْلَئِکَ لَهُمُ الأَمْنُ وَهُم مُّهْتَدُونَ}(2) ب_ (الشرک)، إذ شقّ علی المسلمین ذلک عند سماعهم الآیة المبارکة، وشکوا إلی النَّبیّ صلی الله علیه وآله وسلم ما شقّ علیهم، فقرأ قوله تعالی: {وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لِابْنِهِ وَهُوَ یَعِظُهُ یَا بُنَیَّ لَا تُشْرِکْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ}(3)، وفسَّر (الظلم) (بالشرک) استناداً إلی هذه الآیة(4).

2- أیضاً ما ورد عنه صلی الله علیه وآله وسلم فی تفسیر (مفاتح

ص: 57

الغیب) فی قوله ت_ع_ال_ی: {وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْبِ لاَ یَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ...}(1) أنّه قال: مفاتح الغیب خمسة، ثم تلا قوله تعالی: {إِنَّ اللَّهَ عِندَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَیُنَزِّلُ الْغَیْثَ وَیَعْلَمُ مَا فِی الْأَرْحَامِ وَمَا تَدْرِی نَفْسٌ مَّاذَا تَکْسِبُ غَدًا وَمَا تَدْرِی نَفْسٌ بِأَیِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ علیّمٌ خَبِیرٌ}(2)، فالآیة الثانیة ذکرت خمسة موارد غیبیّة شملت کُل محاور الغیب، وهی: (علم الساعة؛ إنزال الغیث؛ ما فی الأرحام؛ مَا تَدْرِی نَفْسٌ مَّاذَا تَکْسِبُ غَدًا؛ وَمَا تَدْرِی نَفْسٌ بِأَیِّ أَرْضٍ تَمُوتُ(3).

3- الأخبار المنقولة عن السلف لاسیّما أئمة أهل بیت النَّبیّ محمّد صلی الله علیه وآله وسلم، منها ماجاء فی تفسیر وجوه الکفر مرویاً عن الإمام أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام فی کتاب بحار الأنوار للعلّامة محمّد باقر المجلسی: «وأمّا الکفر المذکور فی کتاب الله تعالی فخمسة وجوه: منها کفر الجحود، ومنها کفر فقط، والجحود ینقسم علی وجهین: کفر الترک لما أمر الله تعالی به، وکفر البراءة، ومنها کفر النعم، فأمّا کفر الجحود فأحد الوجهین: جحود الوحدانیّة، وهو قول من یقول: لا ربّ ولا جنّة ولا نار ولا بعث ولا نشور وهؤلاء صنف من الزنادقة، وصنف من الدهریّة الّذین یقولون: {... وَمَا یُهْلِکُنَا إِلاّ الدَّهْرُ...}/ [سورة الجاثیة: 24]، وذلک رأی

ص: 58

وضعوه لأنفسهم استحسنوه بغیر حُجّة فقال الله تعالی: {... وَإِنْ هُمْ إِلاَّ یَظُنُّونَ}/ [سورة البقرة: 78]، وقال: {إِنَّ الّذینَ کَفَرُواْ سَوَاءٌ علیهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ}/ [سورة البقرة: 6]، أی: لا یؤمنون بتوحید الله.

والوجه الآخر من الجحود هو: الجحود مع المعرفة بحقیقته، قال تعالی: {وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا...} / [سورة النّمل: 14]، وقال سبحانه: {...وَکَانُواْ مِن قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الّذینَ کَفَرُواْ فَلَمَّا جَاءهُم مَّا عَرَفُواْ کَفَرُواْ بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّه عَلَی الْکَافِرِینَ} / [سورة البقرة: 89]، أی: جحدوه بعد أن عرفوه. وأمّا الوجه الثالث من الکفر فهو: کفر الترک لما أمر الله به وهو من المعاصی، قال الله سبحانه: {وَإِذْ أَخَذْنَا مِیثَاقَکُمْ لاَ تَسْفِکُونَ دِمَاءکُمْ وَلاَ تُخْرِجُونَ أَنفُسَکُم مِّن دِیَارِکُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَأَنتُمْ تَشْهَدُونَ} إلی قوله: {... أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتَابِ وَتَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ...} / [ سورة البقرة 84-85]، فکانوا کفّاراً لترکهم ما أمر الله تعالی به، فنسبهم إلی الإیمان بإقرارهم بألسنتهم علی الظاهر دون الباطن، فلم ینفعهم ذلک لقوله تعالی: {... فَمَا جَزَاء مَن یَفْعَلُ ذَلِکَ مِنکُمْ إِلاَّ خِزْیٌ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا...} إلی آخر الآیة.

وأمّا الوجه الرابع من الکفر فهو: ما حکاه تعالی عن قول إبراهیم علیه السلام: {... کَفَرْنَا بِکُمْ وَبَدَا بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمُ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاء أَبَدًا حَتَّی تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ...} / [سورة الممتحنة: 4]، فقوله: {کَفَرْنَا بِکُمْ}: أی تبرّأنا منکم، وقال سبحانه فی قصة إبلیس وتبرّیه من أولیائه من الانس إلی یوم القیامة: {... إِنِّی کَفَرْتُ بِمَآ أَشْرَکْتُمُونِ مِن قَبْلُ...}/ [سورة إبراهیم 

ص: 59

22]، أی: تبرّأت منکم، و... .

وأمّا الوجه الخامس من الکفر فهو: کفر النّعم قال الله تعالی عن قول سلیمان علیه السلام: {... هَذَا مِن فَضْلِ رَبِّی لِیَبْلُوَنِی أَأَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ...} / [سورة النّمل: 40]، وقوله عزّ وجلّ: {... لَئِن شَکَرْتُمْ لأَزِیدَنَّکُمْ وَلَئِن کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِی لَشَدِیدٌ}/ [سورة إبراهیم: 7]، وقال تعالی: {فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ وَاشْکُرُواْ لِی وَلاَ تَکْفُرُونِ}/ [سورة البقرة: 152]»(1)، ثم یجمع الآیات الواردة فی الشرک وأقسامه الأربعة، أی: شرک القول والوصف، وشرک الأعمال، وشرک الزنا، وشرک الریاء.

وقد رُویت علی غرار هذا أحادیث کثیرة نجتنب ذکرها تحاشیاً للإطناب ذُکرت فی کتاب نهج البلاغة وغیره من کتب الحدیث، ککتاب أُصول الکافی لمحمّد بن یعقوب الکُلینی، وکتاب وسائل الشیعة للحر العاملی و...

4- الکتب المؤلَّفة والمصنَّفة فی الوجوه والنظائر فی القرآن الکریم، کذلک کتب المفردات القرآنیّة، مثل: کتاب: «الأشباه والنظائر فی القران الکریم» لمقاتل بن سلیمان البلخی (ت150ه_)؛ کتاب: «التصاریف» وهو فیما اشتبهت أسماؤه وتصرفت معانیه لیحیی بن سلام (ت200ه_)؛ کتاب: «المفردات فی غریب القران» للراغب الأصفهانی (ت502ه_)؛ کتاب: «نزهة الأعین النواظر فی علم الوجوه والنظائر» لابن الجوزی(ت597 ه_)؛ کتاب: «إصلاح الوجوه والنظائر فی القرآن الکریم» للدامغانی(ت478ه_)؛ کتاب: «بصائر ذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز» للفیروز آبادی(ت817ه_)؛

ص: 60

کتاب: «کشف السرائر فی معنی الوجوه والأشباه والنظائر» لابن العماد (ت887 ه_).

5- الکتب المؤلَّفة والمصنَّفة فی موضوع قرآنی أو موضوع فی علوم القرآن، مثل: کتاب: قتادة بن دعامة الدوسی (ت118ه_) فی موضوع الناسخ والمنسوخ وهو أوّل من ألَّف فیه؛ کتاب: «مجاز القرآن» لأبی عُبیدة معمّر بن المثنی (ت210ه_)؛ کتاب: «أسباب النزول» لأبی علی المدینی (ت234ه_) وهو أوّل من ألَّف فیه؛ کتاب: «الناسخ والمنسوخ» لأبی عُبید القاسم بن سلام(ت244ه_)؛ کتاب: «النار فی القرآن» لأبی عثمان عمرو بن بحر الجاحظ (ت255ه_)؛ کتاب: «الناسخ والمنسوخ» لأبی داود السجستانی (ت275ه_)؛ کتاب: «تأویل مشکل القرآن» لابن قتیبة( ت276ه_)؛ کتاب: «الناسخ والمنسوخ فی القرآن الکریم» لأبی جعفر النحّاس أحمد بن محمّد(ت338ه_)؛ کتاب: «أمثال القرآن» للماوردی (ت450ه_)؛ کتاب: «أسباب النزول» للواحدی (ت468ه_)؛ کتاب: «مجاز القرآن» للعزّ بن سلام (ت660ه_)؛ کتاب: «أسباب نزول القرآن» لأبی الفرج ابن الجوزی (ت597ه_)؛ کتاب: «البیان فی أقسام القرآن» لابن القیّم الجوزیة (ت751ه_).

6- الکتب المؤلَّفة والمصنَّفة فی آیات الأحکام والتی عمدت إلی جمع الآیات المُتعلِّقة بهذا الموضوع مثل: کتاب: «أحکام القرآن» لابن العربی المالکی(ت543ه_)، کذلک للإمام الطحاوی(ت321ه_) الّذی جمع الآیات فی أبواب تخصّها، کذلک للفقیه الحنفی الجصّاص(ت370ه_)، کذلک للکیَّا الهرَّاس الشافعی(ت504ه_ )، کذلک لإسماعیل بن اسحاق القاضی (ت285ه_). 

ص: 61

7- الکتب المؤلَّفة والمصنَّفة فی الفقه والحدیث، حیث قسمت أبوابها وفق موضوعات موحدة، ففی کتب الفقه مثلاً نجد أنًها مقسّمة إلی کتب: ککتاب الطهارة أو النکاح أو المباراة أو...، وفی کتب الحدیث إلی أبواب مثل: باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، و... الخ، وأمّا فی بعض کتب الحدیث کموسوعة «بحار الأنوار» للعلّامة محمّد باقر المجلسی(ت1111 ه_)، فهو بالإضافة إلی تقسیمه إلی أبواب بحسب الموضوع، تصدَّر کُل باب مجموعة من الآیات القرآنیّة ذات العلاقة بموضوع الباب، یتبعها توضیحات تفسیریّة وأبواب الموضوع الّذی کُل واحد منها جانباً من جوانب الموضوع، وهو ما یعتبر محاولة للتفسیر الموضوعی بحسب الاصطلاح الحدیث.

8- الکتب المؤلَّفة والمصنَّفة فی التفسیر ککتاب: «حقائق التأویل فی متشابه التنزیل» للسید الشریف الرضی (ت406ه_)، والّذی تناول فیه تفسیر الآیات المتشابهة فی عشرة أجزاء لم یصلنا منها إلّا جزء واحد، وأیضاً کتاب: «نظم الدرر فی تناسب الآیات والسور» لأبی الحسن ابراهیم بن عمر البقاعی (ت885ه_)، والّذی اعتنی فیه بمسألة التناسب بین السور، مرکّزاً فی بعض صفحاته علی ترتیب أجزاء السورة، مستهدفاً الوقوف علی معرفة مقصود السورة القرآنیّة.

الصورة الثانیة: إنّ التفسیر الموضوعی ظهر متأخراً، وقد عُبِّر عن هذا التأخر بألفاظ عدیدة منها: (العصر الحدیث)(1)؛ (العصر الأخیر)(2)؛ (العقود

ص: 62

الأخیرة)(1)، کما أنّ الباحثین اختلفوا فی تحدید زمان بدایة الظهور، فبعضهم لم یحدد وبعضهم حدد بأن بدایة ظهوره کانت فی القرن الرابع عشر الهجری(2) وتحدیداً فی عام (1385ه_ - 1966م)، حیث کتب (أحمد الکومی) فی هذا العام مذکرات تدریسیّة فی التفسیر الموضوعی درّسها فی کُلِّیّة أُصول الدین فی الأزهر، ثم أعقب ذلک رسالة دکتوراه مقدمة إلی الأزهر أیضاً فی عام (1967م) تحت عنوان: «الوحدة الموضوعیّة فی القرآن»، ثم شهد التفسیر الموضوعی تحوُّلاً فی عام (1979م) عندما ألَّف محمّد باقر الصدر کتاباً فی التفسیر الموضوعی أسماه ب_: «المدرسة القرآنیّة»، وقد کان سبب التحوِّل أنّ الدراسة خرجت عن إطار الدراسة الموضوعیّة داخل القرآن، وهکذا استمر التطوّر فی هذا النوع من التفسیر إلی یومنا الحاضر.

إنّ هذا التحدید للتأریخ یبدأ من یوم جعل التفسیر الموضوعی مادة درسیة بشکل رسمی، وهو صحیح فی ذاته، ولیس کذلک إذا ما أردنا أن نؤرخ لحقبة زمنیة، إذ توجد دراسات وبحوث منشورة قبل ذلک الوقت فی التفسیر الموضوعی، وبالتحدید فی عام (1953م-1372ه_)، حیث نشر أحمد الترباص بحوثاً قرآنیّة موضوعیّة فی مجلّة الأزهر فی الأعداد: أربعة وعشرون وخمسة وعشرون وستة وعشرون وسبعة وعشرون علی التوالی، وکانت تلک البحوث تحمل عناوین قرآنیّة مختلفة من جملتها: «العزّة فی القرآن» و«الرجولة فی القرآن» و«الزلزال فی القرآن» وغیرها من

ص: 63

البحوث(1).

أمّا فی العقد الأخیر فقد ظهرت دراسات ومؤلَّفات کثیرة فی التفسیر الموضوعی أشرنا إلی بعض منها فی هذا الفصل مسبقاً تحت عنوان: (أنواع الأَسالیب التفسیریّة- بحسب طریقة البحث- الأُسلوب الموضوعی)، ونُشیر إلی بعضها الآخر هنا، وهی:

1- کتاب: «التفسیر الموضوعی للقرآن المجید» لعبد الله جوادی الآملی، وهو من الفقهاء والفلاسفة والمفسِّرین المعاصرین، وقد طُبع فی أکثر من خمسة عشر مجلداً.

2- کتاب: «المعارف القرآنیّة» لمحمّد تقی مصباح الیزدی، وهو من الفلاسفة والمفسِّرین المعاصرین، وقد طُبع فی سبعة مجلدات.

3- کتاب: «منطق تفسیر القرآن» الجزء الّذی یحمل رقم ثلاثة لمحمّد علی رضائی الأصفهانی الأُستاذ المشارک فی جامعة المصطفی صلی الله علیه وآله وسلم العالمیّة بمدینة قم المقدسة، وهو کتاب درسی تضمّنت فصوله أَسالیب التحقیق فی التفسیر وعلوم القرآن، ومنها أَسالیب التحقیق فی التفسیر الموضوعی أو طرق التفسیر الموضوعی.

ومن خلال ما سبق یظهر أنّ البحث فی تاریخ التفسیر الموضوعی تارة یقع عن مفهوم عام، وآخر عن مصطلح خاص، فإذا کان الأوَّل: فإن التفسیر الموضوعی لیس بجدید علی بساط الدراسات القرآنیّة، لکنّه لم یکن مستقلاً بذاته کما هو الیوم(2)، بل قدیم بقدم التفسیر، وتطوّر معه منذ زمن

ص: 64

رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وحتی یومنا الحاضر.

أمّا إن کان البحث فی تاریخ المصطلح، فالمصطلح حدیث ظهر فی القرن الرابع عشر الهجری، وأخذ بالتطوّر منذ ذلک الحین وإلی ساعتنا هذه، فهو فی تقدم وازدهار.

ص: 65

2- التفسیر الموضوعی الخاص، وهو الّذی یقوم علی وحدة الغایة والمعنی بین أطرافه وأفراده، فتکون الرابطة بینهما خاصة وقریبة(1).

وسیأتی توضیح هذه الأقسام بشکل أکثر تفصیلاً فی الفصل الثانی من هذا المؤلّف.

ص: 66

دراسة محمود البستانی الّتی حملت عنوان: «عمارة السورة القرآنیّة».

رابعاً: طرح موضوع من موضوعات الحیاة -علی القرآن الکریم-، ودراسته دراسة موضوعیّة، وتقییمه من أجل الخروج بنظریّة قرآنیّة حول هذا الموضوع(1)، وهو ما طرحه الصدر، حیث ألقی محاضرات بهذا الصدد طُبعت فیما بعد تحت عنوان: «المدرسة القرآنیّة».

ص: 67

ص: 68

ومنها: الحصول علی أسرار وإیحاءات جدیدة من القرآن من خلال إلحاق الآیات بعضها ببعض»(1).

وذکر رضائی الأصفهانی فی ذلک ست نقاط دوّنها تحت عنوان: (فوائد التفسیر الموضوعی) نقل أربع منها عن کتاب: «پیام قرآن» وترجمته: (وحی القرآن) لناصر مکارم الشیرازی، وتفرّد باثنتین منها هی:

1- الحصول علی الرأی النهائی للقرآن حول موضوع معیّن.

2- الإجابة علی الأسئلة الجدیدة للبشر بالاستفادة من آیات القرآن(2).

أمّا صلاح الخالدی فقد قال: «التفسیر الموضوعی هو تفسیر هذا العصر، وهو تفسیر المستقبل أیضاً، وله أهمیة کبری عند المسلمین، وحاجتهم إلیه ماسّة، وهذا التفسیر الموضوعی یحقق للمسلمین فوائد عدیدة: من حیث صلتهم بالقرآن الکریم، وترفهم علی مبادئه وحقائقه، ومن حیث تشکیل تصوراتهم وتکوین ثقافاتهم، ومن حیث عملهم علی إصلاح أخطائهم، وتکوین مجتمعاتهم، ومن حیث حسن العرض علی القرآن والإسلام علی الآخرین، والوقوف أمام الأعداء والمخالفین»(3).

ثم عرض الخالدی ستة عشر مورداً فی بیان أهمیة التفسیر الموضوعی نذکر بعضاً منها:

أوّلاً: التفسیر الموضوعی من العوامل الأساسیّة فی حلّ مشکلات

ص: 69

المسلمین المعاصرة، وتقدیم الحلول لها علی أساس القرآن.

ثانیاً: التفسیر الموضوعی وسیلة منهجیّة لتقدیم القرآن تقدیماً علمیاً منهجیاً لإنسان العصر، وإبراز عظمة القرآن، وحسن عرض مبادئه وموضوعاته، واستخدام المعارف والثقافات والعلوم المعاصرة وسیلة وأداة لهذا الغرض.

ثالثاً: التفسیر الموضوعی کفیل ببیان مدی حاجة الإنسان المعاصر إلی الدین عموماً وإلی الإسلام والقرآن خصوصاً.

رابعاً: بالتفسیر الموضوعی تظهر الحیویّة الواقعیّة للقرآن، وتتحقق المهمّة العلمیّة الحرکیّة للقرآن،...

خامساً: التفسیر الموضوعی یتفق مع المقاصد الأساسیّة للقرآن، ویحقق هذه المقاصد والأولویات القرآنیّة فی حیاة المسلمین.

سادساً: التفسیر الموضوعی أساس تأصیل الدراسات القرآنیّة، وعرضها أمام الباحثین عرضاً قرآنیاً علمیاً منهجیاً، وتصویب هذه الدراسات، وحسن تلخیصها ممَّا یطرأ علیها من مشارب وأفکار غیر قرآنیّة.

ویبدو أن الخالدی قد بالغ فی طرحه لهذه النقاط، لأنّ کثیراً منها لا یختص بالتفسیر الموضوعی بل یعم التفسیر بکلا قسمیه الترتیبی والموضوعی.

ولم یزد الباحثون الآخرون علی هذا ولم یختلفوا مع ما ذُکر من فوائد إلّا فی العبارات لذا نکتفی بما ذکرنا ونحجم عن غیره.

ص: 70

ص: 71

أوَّلاً: ما ذکره محمّد باقر الصدر: من أنّ هناک نقطتین رئیسیتین للاختلاف بین التفسیر الموضوعی والتفسیر الترتیبی، وضمّن الباقی فی شرحه للنقطتین وما یتعلَّق بهما من أُمور، والنقطتان هما:

«1- السلبیّة فی الاتجاه التجزیئی والإیجابیّة فی الاتجاه الموضوعی.

2- الاتجاه التجزیئی یقدم المدلولات التفصیلیّة، والاتجاه الموضوعی یحاول الحصول علی النظریّات»(1).

ثانیاً: ما ذکره صلاح عبد الفتاح الخالدی وهو:

«1- المفسِّر الموضعی ینظر فی القرآن وسوره وآیاته، فیبدأ منه ویبقی معه وینتهی به،... بینما المفسِّر الموضوعی یبدأ من الواقع الّذی یعیش فیه ویدرک حاجات الأمّة والإنسانیّة فی عصره علی مختلف جوانبها....

2- المفسِّر فی التفسیر الموضعی التحلیلی یکتفی بتحلیل الآیات وجُملها وتراکیبها واستخراج دلالاتها التفصیلیّة الجزئیّة.

بینما المفسِّر فی التفسیر الموضوعی یجمع بین الدلالات التفصیلیّة المتفرقة عن: النبوة أو السنن الإلهیّة أو... لیستخرج منها نظریّة قرآنیّة متکاملة متناسقة....

3- المفسِّر فی التفسیر الموضعی یقدم للمسلمین علماً تفسیریاً نظریاً، ومعلومات تفسیریّة ثقافیّة، ومجالات علمیّة متنوعة.

بینما فی التفسیر الموضوعی یقدم فکراً وحضارةً، وحلولاً قرآنیّة لمشکلات واقعیّة، وحقائق قرآنیّة عن قضایا اجتماعیّة وحضاریّة. 

ص: 72

4- إذا کان التفسیر الموضعی التحلیلی یخدم الآیة والجملة والمفردة القرآنیّة، فإنّ التفسیر الموضوعی یخدم مهمّة القرآن ورسالته ووظیفته فی حیاة المسلمین، ویزید تفاعل المسلمین مع القرآن وقناعتهم بحقائقه ودعوتهم إلیه»(1).

ثالثاً: ما ذکره محمّد علی رضائی الأصفهانی وهو:

«1- التفسیر الترتیبی یبیّن مدلول الآیة بصورة مستقلة عن الآیات الأُخری، فی حین أنّ التفسیر الموضوعی ینظر إلی المدلول المرکب وبالتالی الحصول علی الرؤیة القرآنیّة الکاملة.

2- التفسیر الترتیبی البحت ینظر إلی زاویة من زوایا الموضوع، ویُعطی رؤیا ناقصة حول المواضیع القرآنیّة، فی حین أنّ التفسیر الموضوعی یعطی رؤیة کاملة وجامعة حول الموضوع القرآنی.

3- یُعتبر التفسیر الترتیبی مقدمة للتفسیر الموضوعی، والقیام بالتفسیر الموضوعی من دون الإحاطة والإطلاع علی التفسیر الترتیبی غیرصحیح؛ لأنّه من خلاله یمکن الحصول علی الکثیر من القرائن الموجودة فی الآیات السابقة واللاحقة (السیاق)، ولا یحصل هذا الأمر إذا ما أخذنا بالتفسیر الموضوعی وحده.

4- التفسیر الترتیبی سلبی وعادة ما یکون بدون الالتفات إلی الآیات الأُخری فی القرآن، ودون طرح نظریّة أو تناول موضوع سابق، أمّا التفسیر الموضوعی فهو إیجابی، أی: یقوم المفسِّر بتفسیر الآیات مع الإلتفات إلی

ص: 73

الآیات الأُخری وإعطاء الرأی النهائی للقرآن.

5- یبدأ التفسیر الترتیبی من النص، أمّا الموضوعی فیبدأ من واقع الحیاة البشریّة؛...، وبعبارة أُخری: التفسیر الترتیبی هو توضیح لآیات القرآن دون الإلتفات إلی الحاجات الفعلیّة للمجتمع، أمّا التفسیر الموضوعی فهو جواب للحاجات البشریّة الفعلیّة للمجتمع الإنسانی، ولهذا اعتبر من التفسیر العلمی التطبیقی.

6- التفسیر الترتیبی یکون من طرف واحد، والمفسِّر فیه یأخذ دور المنفعل دائماً، علی العکس من التفسیر الموضوعی، حیث یقوم المفسِّر بدور إیجابی وفعال، وذلک لأنّه یطرح الأسئلة علی القرآن ویسعی للحصول علی الإجابات منه.

7- التفسیر الموضوعی یؤدی إلی النضج والنمو العلمی أکثر من التفسیر الترتیبی، کما حصل ذلک فی مجال الحدیث،...»(1).

رابعاً: ما ذکره محمّد فاکر المیبُدی وهو:

1- ظهور التناقضات المذهبیة وعدمه، وذلک لاقتصاره علی الآیة التی یواجهها، بخلاف التفسیر الموضوعی الّذی یُتَفادی فیه الکثیر من الخلافات المذهبیة.

2- سعة الموضوع وضیقه، فإنّ المساحة التی یتحرک بها المفسِّر الموضعی هی القرآن کُلَّّه، بخلاف التفسیر الموضوعی الّذی لا یکون منه إلّا موضوع واحد(2).

ص: 74

والمُحصلة ممَّا ذکر:

إنّ هناک فوارق رئیسیة بین التفسیر التجزیئی (الترتیبی) وبین التفسیر الموضوعی، جعلت النسبة بینهما: نسبة العموم والخصوص المطلق، وهی:

أوّلاً: السلبیّة والإیجابیّة فی دور المفسِّر فالمفسِّر التجزیئی یحاول أن یحدد المدلول القرآنی علی ضوء ما یُسعفه اللفظ مع ما یتاح له من القرائن المتصلة والمنفصلة، والعملیّة بهذا الشکل عملیّة تفسیر نص معیّن، وکأن دور النص فیها دور المتحدث ودور المفسِّر فیها الإصغاء والتفهم، وهذا ما نسمیه بالدور السلبی، فمثلاً إذا أراد المفسِّر التجزیئی أن یفهم مدلول «الهدایة» فی قوله تعالی: {ذَلِکَ الْکِتَابُ لاَ رَیْبَ فِیهِ هُدًی لِّلْمُتَّقِینَ}(1)، فهُوَ ینظر فیما تدل علیه کلمة (الهدایة) لغةً، فیری أنّهُ «الدلالة»(2)، ویدور فی ذات الآیة ویبحث عن القرائن الدالّة علی المعنی المراد ولا یخرج بأکثر من ذلک، أمّا کیفیّة الدلالة وأبعادها و... فلا یستطیع المفسِّر البت فیه؛ لأنَّ الآیة المبارکة لا تعطی أکثر من المعنی الجزئی لکلمة: (الهدایة)، ولکن فی التفسیر الموضوعی فالأمر مختلف، إذ أنّ المفسِّر علی الرغم من أنّهُ یدرس الآیة کما یدرسها المفسِّر الموضعی، إلّا أنّهُ لا یقف عند حدودها، أی: حدود ما یسعفه اللفظ فی الآیة والقرائن المُتعلِّقه بها، بل ینطلق إلی رحاب الآیات الأُخری التی ذکرت الهدایة أیضاً فی غیر موضع من القرآن الکریم، ویضمها إلی هذه الآیة لیخرج بصورة کاملة عن الهدایة عن معناها وأبعادها

ص: 75

وأنواعها وشرائطها وأساسها ومواضعها و...، والسّر فی الوصول إلی کُل ذلک هو حرکة ذات المفسِّر فی القرآن الکریم ومحاولته فهم المدلول القرآنی من عموم الآیات فیه، وهو ما عُبِّر عنه بالإیجاب والاستنطاق.

ثانیاً: اختلاف الهدف بین الاتجاهین فإنّ هدف المفسِّر الموضعی أو التجزیئی الحصول علی مراد الله تعالی فی هذه الآیة أو المقطع القرآنی المحکی ضمن سیاق واحد، کما فی قوله تعالی: {وَاتْلُ علیهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبَا قُرْبَانًا فَتُقُبِّلَ مِن أَحَدِهِمَا وَلَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الآخَرِ قَالَ لَأَقْتُلَنَّکَ قَالَ إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ * لَئِن بَسَطتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی مَا أَنَاْ بِبَاسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لَأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخَافُ اللّهَ رَبَّ الْعَالَمِینَ * إِنِّی أُرِیدُ أَن تَبُوءَ بِإِثْمِی وَإِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحَابِ النَّارِ وَذَلِکَ جَزَاء الظَّالِمِینَ * فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخَاسِرِینَ * فَبَعَثَ اللّهُ غُرَابًا یَبْحَثُ فِی الأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوَارِی سَوْءةَ أَخِیهِ قَالَ یَا وَیْلَتَا أَعَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هَذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِیَ سَوْءةَ أَخِی فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِینَ * مِنْ أَجْلِ ذَلِکَ کَتَبْنَا عَلَی بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا وَلَقَدْ جَاء تْهُمْ رُسُلُنَا بِالبَیِّنَاتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیرًا مِّنْهُم بَعْدَ ذَلِکَ فِی الأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ}(1)، أمّا الهدف فی التفسیر الموضوعی أوسع من ذلک بکثیر، إذ یروم فیه المفسِّر الموضوعی الحصول علی النظریّة القرآنیّة فی الصراع بین الإنسان وأخیه الإنسان، والّذی من مصادیقه صراع قابیل وهابیل ابنی النَّبیّ آدم علیه السلام. 

ص: 76

ثالثاً: وحدة المدلول وتعدده إنَّ ما یخرج به المفسِّر الموضعی أو التجزیئی من مدلول قرآنی، یزداد ویتراکم بزیادة عدد الآیات المبحوثه، فلکُل آیة مدلولها الخاص بها، وعلیه فإنّ الزیادة لیست إلّا زیادة مدلول إلی جنب آخر، یتراکم ویزداد کتراکم وازدیاد البرتقال فی سلته، وذلک لعدم وجود الترابط فیما بینها، أمّا فی التفسیر الموضوعی، فإنّ کُل مدلول قرآنی یمثل جزءاً من أجزاء الموضوع، والّذی یربط بینها هو انتمائها للموضوع الواحد المُتشکِّل من مجموعها، لذا یلزم المفسِّر الموضوعی البحث فی القرآن عن کُل ماله علاقة بذلک الموضوع، سواء کانت مباشرة کالألفاظ الدالّة علیه، مثل لفظ (الشفاعة) فی موضوع الشفاعة فی القرآن، أو غیره ممَّا یعطی نفس المعنی، وکذا بقیّة جوانبه.

رابعاً: یخدم الاتجاه الموضوعی الرسالة القرآنیّة ویساعد علی النمو والنضج أکثر من الاتجاه التجزیئی؛ قال أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام: «علیکم بکتاب الله فإنّه الحبل المتین، والنور المبین، والشفاء النافع، والری الناقع، والعصمة للمتمسک، والنجاة للمُتعلَّق،... ذلک القرآن فاستنطقوه، ولن ینطق ولکن أخبرکم عنه، ألا إنّ فیه علم ما یأتی، والحدیث عن الماضی، ودواء دائکم، ونظر ما بینکم...، فاستشفوه من أدوائکم واستعینوا به علی لأوائکم، فإنّ فیه شفاء من أکبر الداء، وهو الکفر والنفاق والغی والضلال، فاسألوا الله به...»(1)، وقد بیّن فی کلامه علیه السلام هذه الأهداف القرآنیّة التی لا یمکن تحقیقها من خلال

ص: 77

التفسیر التجزیئی؛ لأنّهُ یعطی حلولاً جزئیة لا یمکن الانتفاع بها فی حلّ المشکلات والمعضلات، بخلاف التفسیر الموضوعی الّذی یخرج بنظریّة قرآنیّة تنفع فی حلّ المشکلات والمعضلات جذریاً، والوصول بالمجتمع للسعادة القصوی، وهی رسالة القرآن الکریم، فالتفسیر الموضوعی یعطی النظرة الشمولیة ویُوسع ذهن ومدارک الإنسان للوصول إلی ذلک بخلاف التفسیر التجزیئی الّذی لیسَ لَهُ هذا الدور.

خامساً: سعة وضیق دائرة البحث فالمفسِّر التجزیئی إذا أراد أن یبحث عن معنی التقوی فی القرآن الکریم، فهُوَ إمّا أن یبحثها فی موضع من القرآن الکریم، مثلاً فی قوله تعالی: {...فَأَنزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلَی رَسُولِهِ وَعَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَأَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوَی وَکَانُوا أَحَقَّ بِهَا وَأَهْلَهَا وَکَانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ علیّمًا}(1)، أو یبحثها فی عموم القرآن الکریم، وعمل المفسِّر علی النحو الأوَّل هو عمل المفسِّر الموضعی وسعة بحثه حدود الآیة القرآنیّة مورد البحث فقط وکذلک السورة التی حلَّت فیها، بینما علی النحو الثانی عمل المفسِّر فیه عمل المفسِّر الموضوعی وحدود بحثه کُل القرآن الکریم، ولا یتحدد بالآیة والسورة التی حلَّت فیها.

ص: 78

وهی التفسیر الموضوعی.

وهناک من ذهب إلی أنّ التفسیر الموضوعی مقدم علی الترتیبی(1)؛ لأنّه لا یمکن الحصول علی الرأی النهائی للقرآن من خلال التفسیر الترتیبی بسبب إعطاءه صورة ناقصة ومبتورة عن المواضیع القرآنیة؛ فلابُدّ إذن من الانطلاق من التفسیر الموضوعی لفهم آیات القرآن(2).

وقد ردّ رضائی الأصفهانی علی ذلک بالقول: «والّذی نذهب إلیه، أنّ هناک طریقاً وسطاً ومعتدلاً أقرب إلی الصواب من هذین الرأیین، وهو الجمع بین التفسیر الترتیبی والموضوعی فی آن واحد کما فعل ذلک الطباطبائی فی تفسیر المیزان، أی: تفسیر آیات القرآن حسب ترتیبها فی المصحف، وفی بعض الأحیان یتناول بعض الموضوعات القرآنیّة(المعجزة، الرؤیا و...) من جمیع الجهات»(3) ونحن إذا رجعنا إلی تعریف التفسیر الّذی ذُکر آنفاً فی هذا الفصل، وهو: (بیان المعانی وکشف المقاصد والدلالات) نلمس أنّ ما ذکره محمّد علی رضائی الأصفهانی أنسب فی المقام؛ لأنّ المفسِّر لا یمکن له الوصول إلی الرأی النهائی للآیات القرآنیّة إلّا بعد الإطلاع علی مفاهیمها الجزئیّة المتحصلة بواسطة التفسیر الترتیبی، ومنه کان التفسیر الترتیبی مُتقدّم فی المرتبة علی التفسیر الموضوعی.

ص: 79

ص: 80 

ص: 81

ص: 82

علوم القرآن ک_: «الإتقان فی علوم القرآن» لجلال الدین السیوطی (ت911ه_) فی نماذج من طرق البحث التأویلی واللُغوی، وکذا فی کتب أُخری لعلوم القرآن أشارت إلی مباحث المکی والمدنی والمحکم والمتشابه کنوع من طرق البحث داخل النص القرآنی.

وفی العصر الحاضر زاد الاهتمام بطرق البحث فی التفسیر بشکل عام والتفسیر الموضوعی بشکل خاص، وأُلِّفت فی ذلک کتب عدیدة حملت عنوان: (الأَسالیب والاتجاهات التفسیریّة)، حیث أشارت إلی طرق البحث فی التفسیر وعلوم القرآن مثل: کتاب: «التفسیر والمفسِّرون» لمحمّد حسین الذهبی، و«التفسیر والمفسِّرون فی ثوبه القشیب» لمحمّد هادی معرفة، و«أُصول التفسیر وقواعده» لخالد عبد الرحمن العک، و(مبانی وأَسالیب تفسیر القرآن) لعبّاس علی عمید الزنجانی (باللُغة الفارسیّة)، و(منطق تفسیر القرآن) القسم المختص بمقدّمات التفسیر للأُستاذ محمّد علی رضائی(باللُغة الفارسیّة)، وغیرها من الکتب الأُخری، حیث ذکروا فیها موضوعات ومسائل حول الروایات التفسیریّة وطرق التحقیق فیها، وقد انفرد بعضهم کمحمّد علی رضائی الأصفهانی، وعبّاس علی عمید الزنجانی، بذکر موضوعات حول الهرمونیطیقیا تعلَّقت بطرق البحث فی التفسیر.

أمّا مؤلَّفات التفسیر الموضوعی فقد تناولت عادةً طرق البحث فی التفسیر الموضوعی ککتاب: «التفسیر الموضوعی بین النظریّة والتطبیق» لصلاح عبد الفتاح الخالدی، طبعة الأردن، دار النفائس، (1997م)؛ «منهجیّة البحث فی التفسیر الموضوعی للقرآن الکریم» لزیاد خلیل محمّد الدغامین، طبعة الأردن، دار البشیر، (1995م)؛ «المدرسة القرآنیّة» لمحمّد باقر الصدر، دار التعارف

ص: 83

للمطبوعات، بیروت، (1981م)؛ «المدخل إلی التفسیر الموضوعی» لعبد الستار فتح الله سعید، طبعة القاهرة، الإسلامیّة، (1411ه_)؛ «طرق التفسیر الموضوعی للقرآن» لهدایة جلیلی(باللُغة الفارسیّة)، طبعة طهران، کویر، (1372ش).

ومن الکتب المؤلَّفة فی هذا الموضوع علی وجه الخصوص: کتاب: «أُسلوب التحقیق فی التفسیر الموضوعی» لحسین مُرادی زنجانی، ولسانی فشارکی (باللُغة الفارسیّة)، وکتاب: «البحث العلمی ومصادر الدراسات القرآنیّة والسُنّة النبویّة والعقیدة الإسلامیّة» لعبد الوهاب إبراهیم أبو سلیمان، والأخیر تناول فیه تعریف مصادر البحث القرآنی وکیفیّة کتابة الرسائل الجامعیّة أکثر من غیرها من الموضوعات.

وتأتی أهمیة هذا الموضوع من تعلُّقه بالقرآن الکریم، حیث یحسبه العلماء عِلماً جدیداً یأتی فی الدرجة الرابعة، إذ قسّموا العلم المستحصل من التفسیر إلی أربعة درجات:

1- درجة معرفة حقیقة القرآن الکریم عند الله تعالی فی اللوح المحفوظ: {بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَّجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَّحْفُوظٍ}(1)، وهی معرفة لا تقبل الخطأ ومشروطة بالطهارة المعنویّة: {لا یَمَسُّهُ إِلاّ الْمُطَهَّرُونَ}(2)، ولا تحصل إلّا للقلیل من البشر کالمعصومین علیهم السلام.

2- درجة فهم المعانی والمقاصد فی الآیات القرآنیّة بالاستناد إلی الأدلّة

ص: 84

والمصادر والقرائن التی یعتمد علیها المفسِّرون، وهذه المعرفة مستندة إلی الجهد البشری، وهو جهد قابل للخطأ یُحَدُ باستخدام القواعد والضوابط الخاصة بعملیّة تفسیر القرآن.

3- درجة معرفة أَسالیب تفسیر القرآن التی تبحث فی فهم وتفسیر القرآن، یعنی موضوعها التفسیر، وهی کسابقتها فی قبول الخطأ فیها ومعالجته والحدّ منه باستخدام القواعد والضوابط التفسیریّة.

4- درجة معرفة طُرق العمل فی الأَسالیب التفسیریّة، کطُرق البحث فی أُسلوب التفسیر الموضوعی.

ص: 85

ص: 86

البحث فی الدراسات القرآنیّة (داخل وخارج القرآن الکریم)، ولکن لم تکن نموذجیّة؛ لأنّها لم تستفد من جمیع الطُرق والأَسالیب والمناهج اللازمة فی التفسیر، بل استفادت من بعضها.

ومن هنا یلزم علی الباحث فی التفسیر استعمالهما للوصول إلی التفسیر التام والبحث الکامل.

وتجدر الإشارة هنا، إلی أنّ هناک مشترکاً بین الطریقتین علی الرغم من اختلافهما ظاهریاً، وهو أنّ کلا الطریقتین تحتاج ابتداءاً إلی بحث الآیات القرآنیّة آیة فآیة، ثمّ الاستمرار فی البحث بطریقتها الخاصة.

ومن هذه الجهة یجب التعَرُّف بدایة علی المراحل الکاملة لتفسیر الآیة الواحدة، ثم علی مراحل کُل طریقة، وسوف نخصّص الحدیث فی البحث التالی عن مراحل تفسیر الآیة الواحدة وطریقة البحث فی التفسیر الترتیبی.

ص: 87

ص: 88

ص: 89

ثالثاً: معرفة السیاق الّذی جاءت فیه الآیة.

رابعاً: بحث الآیات المشابهة لها فی اللفظ والموضوع.

خامساً: بحث الآیات المخالفة لها ظاهراً فی اللفظ أو المحتوی، وهو فی الحقیقة تفسیر موضوعی للقرائن لازم لکُل آیة حتی فی التفسیر الترتیبی.

الخطوة الثانیة: بحث القرآئن خارج النص القرآنی، وتجری کالتالی:

أوّلاً: بحث أحادیث النَّبیّ الأکرم محمّد صلی الله علیه وآله وسلم وأهل البیت المعصومین علیهم السلام المؤثّرة فی تفسیر الآیة.

ثانیاً: بحث البراهین العقلیّة المؤثّرة فی تفسیر الآیة.

ثالثاً: بحث العلوم التجربیّة القطعیّة المؤثّرة فی تفسیر الآیة.

وفی هذه المرحلة یلزم الاستفادة القصوی من الأَسالیب التفسیریّة، کتفسیر القرآن بالقرآن، والروایة، والعقل، والعلم؛ والتوجه اللازم لاتجاهات ومدارس التفسیر.

ص: 90

ص: 91

إمّا یکون موافقاً لتفسیر أحد المفسِّرین أو جمیعهم، أو یکون رأیاً جدیداً.

ویمکن أن یؤدّی عمل المفسِّر وإبداعه فی هذه المرحلة إلی الإنتاج العلمی، ویظهر لنا نکات تفسیریّة جدیدة(1).

ص: 92

مجمع البیان قال بارتباط آخر کُل سورة بأوّل التی تلیها، ومثال ذلک قوله فی أوّل تفسیر سورة البلد: «لمّا ختم الله تلک السورة بذکر النفس المطمئنّة، بیّن فی هذه السورة وجه الاطمئنان، وأنّه النظر فی طریق معرفة الله، وأکد ذلک بالقسم فقال: {لا أُقْسِمُ بِهَذَا الْبَلَدِ}/ [سورة البلد:1]»(1)، وهو ما نراه فی الکثیر من التفاسیر القدیمة والحدیثة قد تناولت آیات القرآن الکریم بالبحث، بدءاً من سورة الحمد وانتهاءً بسورة النَّاس، أی: بحسب ترتیب المصحف الحالی.

2- اعتماد السیاق فی بحث الآیات القرآنیّة، لأنّ ترتیب الآیات داخل المصحف لیس تجمیعاً عددیاً وحسب، بل هو مجموع متسلسل ومرتبط فیما بینه، ویعتبر السیاق عند المفسِّرین دلیلاً ظنّیاً یمتاز بالقوّة تارةً وبالضعف أُخری، ولا یُخالف إلاّ بما هو أقوی منه کالقرینة القطعیّة(2).

وأمّا أُسلوب البحث بترتیب النزول، فینظر فیها الباحث إلی القرآن الکریم کمقطع واحد منسجم علی أساس تسلسل النزول للآیات والسور فی ثلاث وعشرین سنة، وتستند هذه الطریقة فی البحث علی أُصول وقواعد هی:

ص: 93

ثلاث وعشرین سنة، وحیث إنَّ ترتیب الآیات والسور فی المصحف الحالی کان فی زمن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم(1)، فلابُدّ من إقامة الدلیل علی الترتیب الجدید وإثباته، والدلیل هو الروایات التی نُقلت من زمن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم والتی حدّدت نزول السور القرآنیّة(2).

ص: 94

التاریخیّة، بمعنی أنّ للقرائن التاریخیّة والروائیّة دوراً کبیراً فی دراسات نزول القرآن.

ص: 95

النَّخِیلِ وَالأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَرًا وَرِزْقًا حَسَنًا إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَةً لِّقَوْمٍ یَعْقِلُونَ}.

أمّا ترتیب نزول السور الآنفة الذکر فبهذا الشکل:

«1- النحل، وتحمل الترتیب سبعون فی النزول.

2- البقرة، وتحمل الترتیب ثمانون وسبعة فی النزول.

3- النساء، وهی بالمرتبة اثنان وتسعون فی النزول.

4- المائدة، وهی بالمرتبة المائة وثلاثة أو مائة وأربعة فی النزول»(1). 

وعند بحث مفهوم الآیات أعلاه علی أساس ترتیب المصحف نواجه بعض المشاکل: مثل تعریف الخمر فی السورة الخامسة(المائدة) علی أنّه شیطان یجب اجتنابه، لکن فی السورة السادسة عشر (النحل) تکلَّم الله عنه بلطف.

وأمّا فی حال بحثها علی أساس ترتیب النزول لیست فقط تحل هذه المشاکل، بل تُبرِز طریقة تربویّة فی مقابلة الفساد الاجتماعی، یعنی: طریقة القرآن الکریم لإزالة مشکلة شرب الخمر التی کان مبتلی بها المجتمع الإسلامی فی صدر الإسلام بشکل واسع، وهی:

أوَّلاً: فی السورة السبعین (النحل) ذکر الله تعالی بلطف أنّ الخمر یمکن أن تصنع من العنب شراباً مسکراً کما أنّ منه یُصنع رزقاً حسناً مثل ماء العنب.

ثانیاً: فی السورة السابعة والثمانین (البقرة) تکلَّم الله بلطف أیضاً عن المنافع المادیّة فی الخمر، وذکّر بأنّ شُربَه إثم کبیر. 

ص: 96

ثالثاً: فی السورة اثنتین وتسعین (النساء) منع المصلّین من حضور الصلاة وهم سُکاری، وکان هذا فی بدایة قدوم النَّبیّ محمّد صلی الله علیه وآله وسلم إلی المدینة وتشکیل المجتمع الإسلامی.

رابعاً: فی السورة مائة وثلاثة أو مائة وأربعة من القرآن(المائدة) مُنِع الخمر فیها منعاً حتمیاً، فی حال أن سورة المائدة نزلت فی المدینة فی أواخر عمر النَّبیّ محمّد صلی الله علیه وآله وسلم والحکومة الإسلامیّة فی عظمة قدرتها.

وقد استفاد محمّد هادی معرفة من هذه الطریقة فی کشف الحقائق فی الآیات المُتعلِّقة بموضوع النساء وعدم استعمال العنف ضدّهن(1)، و...، کذلک موضوع القتال، و...، وعُدَّت نتائج هذه الطریقة نموذجاً تربویاً یُحتذی به فی معالجة المشاکل الاجتماعیّة فی أی مجتمع کان.

ص: 97

ص: 98

ص: 99

وکذلک فی قوله تعالی: {... لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ}(1) یقول الطوسی فی تفسیر الآیة: «... فإن قیل: کیف عددتم من جملة المحکم قوله تعالی: {... لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ...} مع الاشتباه فیه بدخول الکاف؟ قلنا: إنَّما قلنا إنّه محکم لأنّ مفهومه لیس مثله شی ء علی وجه من الوجوه دون أن یکون عند أحد من أهل التأویل لیس مثل مثله شی ء...»(2)، فالآیة محکمة، والإحکام بمعنی المنع.

یقول مکارم الشیرازی: «... ولهذا یقال للمواضیع الثابتة القویّة (مُحکمة)، أی: أنّها تمنع عن نفسها عوامل الزوال. کما أنّ کُل قول واضح وصریح لا یعتوره أیّ احتمال للخلاف یقال له: قول محکم.

وعلیه فإنّ الآیات المحکمات هی الآیات ذات المفاهیم الواضحة التی لا مجال للجدل والخلاف بشأنها، کآیة: {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ}، {ولَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ}، {واللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ، ولِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ}، و...»(3).

وبإرجاع آیة (ید الله) (4) إلی آیة: {... لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ...} یتضح أنّ الیَد لیست المادیّة وإنَّما الید المعنویّة: القدرة والمنّة والعطاء والطول.

الدلیل الثانی: الروایات لدی الفریقین، حیث ذکرت أنّ أوّل من اعتمد علی هذا المنهج، هو الرسول الأکرم محمّد صلی الله علیه وآله وسلم، إذ

ص: 100

مارس هذا المنهج عملیاً فی حیاته، وذلک بأنّه کان یستعین علی تفسیر بعض الآیات بآیات أخری، وقد روی فی تفسیر قوله تعالی: {مِنْ وَرائِهِ جَهَنَّمُ ویُسْقی مِنْ ماءٍ صَدیدٍ * یَتَجَرَّعُهُ ولا یَکادُ یُسیغُهُ...}(1)، أنّه صلی الله علیه وآله وسلم قال: «یقرّب إلیه فیتکرهه، فإذا دنا منه شوی وجهه ووقعت فروة رأسه، وإذا شربه قطّع أمعاءه حتی یخرج من دُبره، یقول الله عزّ وجلّ: {...وسُقُوا ماءً حَمیماً فَقَطَّعَ أَمْعاءَهُمْ}/ [سورة محمّد: 15]، ویقول: {...وإِنْ یَسْتَغیثُوا یُغاثُوا بِماءٍ کَالْمُهْلِ یَشْوِی الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرابُ...}/ [سورة الکهف:29]»(2).

وقد تبع الأئمة المعصومون علیهم السلام النَّبیّ الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم فی هذا المنهج التفسیری، والأمثلة علی ذلک کثیرة منها علی سبیل المثال: ما نقلته کتب التفسیر من أنّه: أُتی عمر بن الخطّاب وقیل: عثمان بن عفّان بامرأة قد وَلَدَت لستة أشهر، فهمَّ برجمها، فقال له أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام: إن خاصمتک بکتاب اللّه خصمتک، إنّ اللّه تعالی یقول: {وَحَملُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهراً}(3)، ویقول: {وَالوالِداتُ یُرضِعنَ أولادَهُنَّ حَولَیْنِ کامِلَیْنِ لِمَن أراد أن یُتِمَّ الرّضاعَة}(4)، فإذا تم، أتمّت المرأة الرضاع لسنتین، وکان حمله وفصاله ثلاثین شهراً کان الحمل منها ستة أشهر،

ص: 101

فخلّی عمر سبیل المرأة(1).

ص: 102

ص: 103

فی کتابة تقریر عن بحثه فی معنی الکلمات المؤلِّفة لعنوان موضوع البحث.

ص: 104

البحث الرئیسیّة فی کُل القرآن الکریم، کذلک مجموع الآیات الموجودة فی قائمة السیاق، وغالباً ما یظهر فی هذه المرحلة أثر إعجاز النظام القرآنی بصورة مدهشة، لذا یجب التدقیق فی أی شکل من أشکال النظم والتناسق فی هذا الإحصاء ونُثَبته.

ص: 105

المسألة الثالثة: فصل المفاهیم الصحیحة من غیر الصحیحة؛ ویتمّ ذلک بعلامة أو توضیح إلی جانب وضع خطّ أحمر لتمییزها عن المفاهیم الأُخری، ویجب الحذر من شطبها أو محوها، وإلّا یختلّ أُسلوب البحث ونظم کتابته.

المسألة الرابعة: إحالة المفاهیم المختلفة بعضها إلی البعض الآخر؛ وذلک بکتابة رقم کُل منهما فی نهایة الآخر.

المسألة الخامسة: إحالة الأسئلة والأجوبة بعضها إلی البعض الآخر؛ وذلک بکتابة رقم السؤال فی نهایة الجواب، ورقم الجواب فی نهایة السؤال.

ص: 106

الکلمات المترادفة لکلمة الصبر ککلمة: (الاستقامة) ومشتقّاتها.

وأیضاً بحث الآیات فی عموم السورة القرآنیّة، وذلک بالخروج من حدود سیاقها إلی کُل السورة التی جاءت فیها الآیات الحاویة علی کلمات البحث الأساسیّة والسیاق، ویمکن توسعة البحث أیضاً لیشمل سوراً أُخری، بل کُل سور القرآن.

ب- تضییق البحث الموضوعی، ویتمّ بواسطة البحث الموضوعی فی حدود الحزب الحاوی علی عدّة سور قرآنیّة، وبحث کُل الآیات التی جاءت قبل الآیة الأصلیّة فقط، وإجراء الدراسة الموضوعیّة بدلاً عن البحث الموضوعی، أی: إجراء البحث بدون تثبیت الملاحظات والمفاهیم فی کُل مراحل البحث الموضوعی، فیتحوَّل إلی دراسة موضوعیّة.

ص: 107

- موانع أخذ العبرة.

- آثار ونتائج أخذ العبرة.

- أقسام العبرة.

- ضرورة ومکانة أخذ العبرة فی حیاة الإنسان.

وثانی مرحلة فی التدوین هی مرحلة التعیین والتشخیص بوضع العلامات اللازمة والأرقام، وتحتاج إلی مراجعة الأبواب والفصول مرة أُخری بعد تصحیحها، ویکون التعلیم علی الأبواب والفصول إمّا بالعلامات أو الأرقام، وسوف نأخذ الفهرست الآنف الذکر مثالاً لذلک، فنضع حرف:

میم: لماهیة العبرة ومفهومها.

سین: لآلیّة أخذ العبرة.

زای: لمجالات أخذ العبرة وتوسعتها.

شین: لشروط أخذ العبرة.

نون: لموانع أخذ العبرة.

ثاء: لآثار ونتائج أخذ العبرة.

قاف سین: لأقسام العبرة.

ضاد: لضرورة ومکانة أخذ العبرة فی حیاة الإنسان.

وبعد تشخیص علامة العناوین فی الفهرس، نذهب إلی المفاهیم المُستخرجة من الآیات وندرسها ونقیّمها، ونسجّل أمام کُل واحد مرتبط منها مع عنوان من عناوین الأبواب والفُصول ملاحظة فی ذلک. 

ص: 108

ص: 109

الآیات القرآنیّة متوقّف علی ما نرید أن نُثبته بها، وهو الدور بعینه.

وبناءاً علیه، ففی هکذا حالات، یلزم علی الباحث أن یثبت المسألة بالاستدلال علیها بالأدلّة من خارج القرآن الکریم، وتکون الأدلّة القرآنیّة إرشادیّة.

طبعاً لا یوجد مانع من استعمال دلیل عقلی علی إثبات وجود الله أو التوحید من متن القرآن، کما إذا أردنا إثبات إعجاز القرآن الکریم من خلال الآیة: {لَوْ کانَ فیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُون}(1) والتی تحکی وحدة حاکم الکون وتضمّ برهان التمانع، أی: منع وجود آلهة غیر الله تعالی، أو الآیة: {أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافاً کَثیراً}(2)، فالاستدلال بهما عبارة عن التحلیل العقلی الصرف التعبّدی بالآیة.

ومشکلة الحصر: وهو حصر فهم الآیات القرآنیّة بالقرآن الکریم، حیث یسبّب حرمان الباحث القرآنی من الاستفادة من الأَسالیب الأُخری أوَّلاً، وعدم الحصول علی الصورة الکاملة لموضوع البحث ثانیاً، کما أنّ بعض الآیات القرآنیّة کآیات الأحکام تصبح مجملة بهذا الأُسلوب لا تُعرف تفاصیلها إلّا باستخدام أُسلوب خارج القرآن (النقل).

وقد ظُنّ الحصر واستُفید من بعض المواقف التی نُقِلَت عن جماعة قرآنیین وغیرهم، وبعض کلمات الطباطبائی فی تفسیر المیزان(3)، التی تزول

ص: 110

شبهتها بالتدقیق فی کلام آخر له(1).

ص: 111

أثارته من مشاکل وأعطته من حلول، کما أنّه یلحظ التطبیق التاریخی أیضاً، ویسجّل الأسئلة ویحدّد نقاط الفراغ.

إنّ المفسِّر فی هذه الطریقة فی الواقع یقوم بعرض الموضوع علی النص القرآنی عرضاً حواریاً، یُحدّد من خلاله النقص فی التجربة البشریّة، وما یُراد الإجابة علیه، ومن هنا تبدأ رحلة المفسِّر مع النص القرآنی منفصلاً عن تجربته البشریّة، وفی هذه المرحلة یبدأ الباحث حواراً مع النص القرآنی لکشف نظره فی الموضوع، ومن المقارنة بین ما یملک من أفکار واتجاهات حصل علیها من التجربة البشریّة فی الموضوع، وبین نظر القرآن الکریم فیه، یستلهم المفسِّر النظریّة القرآنیّة فی موضوع البحث.

ومن هنا کانت عملیّة التفسیر الموضوعی بهذه الطریقة عملیّة استنطاق للقرآن الکریم(1).

یبدو من خلال ما تقدّم أعلاه، أنّ محمّد باقر الصدر وضع هذه الطریقة فی التفسیر الموضوعی بناءاً علی مجموعة من الأُصول التی استنتجها من القرآن الکریم والروایة والعقل وتطبیق النَّبیّ صلی الله علیه وآله وسلم للقرآن وهی:

ص: 112

وصحته ثانیاً، وقد استُدلّ علی الأوَّل: بالألفاظ العامّة التی استُعملت فی آیاته مثل: بنی آدم، والنَّاس، العالمین، وهی ألفاظ تدل علی عدم التقیید لمصادیق هذه الکُلِّیات فی زمن محدد ومعیّن أو مکان خاص دون غیره، ومنه فُهم الإطلاق.

واستُدل علی الثانی: بخاتمیّة الرسالة الإسلامیّة، ومعناه: عدم وجود الناسخ للقرآن الکریم، أی: إنّه یحلّ المشکلات ویعطی الأجوبة علیها من حین نزوله إلی یوم القیامة، یقول الله تعالی فی کتابه الکریم: {... وَإِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ * لا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِّنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ}(1).(2)

ص: 113

والإمام علیه السلام بهذا النص أشار إلی منهجیّة مثمرة فی فهم القرآن الکریم واستکشاف تمام مقاصده ودلالاته، فالقرآن کتاب حُدد مراده بالقالب اللفظی الّذی نزل به، والّذی لا یُعبِّر عن تمام معناه، بل عن بعضه، من خلال ما تعطیه ظواهر الألفاظ فی النص القرآنی، لذا کان لزاماً البحث عمّا خفی منها، وقد حدّد علیه السلام البحث عن خفی المعنی ب_: (الاستنطاق)، أی: تکلیم(1) القرآن الکریم بطرح الأسئلة علیه وتحصیل الجواب منه، وهو ما أشار إلیه علیه السلام بقوله: (أُخبرکم عنه)، والّذی یُفهم منه بواسطة ما أخبر به علیه السلام أنّ عملیّة حوار جرت بینه وبین القرآن الکریم، قد حصل فیها علی نتائج کُلِّیة لم تکشف عنها ظواهر نصوصه المقدّسة فی قالبها اللفظی، والنتائج هی:

1- فیه(أی: القرآن) علم ما مضی وعلم ما یأتی إلی یوم القیامة.

2- حکم ما بینکم.

3- بیان ما أصبحتم فیه تختلفون.

والملاحظ فی هذه النتائج أنّها لا تختص بموضع خاص من القرآن، أو بآیة دون أُخری، بل هی من عموم آیاته الشریفة، وهو السبب فی جعلها کُلِّیة ولیست جزئیّة.

وأمّا وجه الاستدلال بهذا الکلام، فیری الصدر أنّ التعبیر بالاستنطاق المراد منه الحوار مع القرآن الکریم(2).

ص: 114

ص: 115

ص: 116

لاستجلاء النظریّة القرآنیّة فیه.

الخطوة الثانیة: تحدید الأسئلة التی ینبغی الإجابة علیها من خلال النصوص القرآنیّة.

الخطوة الثالثة: جمع الآیات القرآنیّة ذات العلاقة بالموضوع وتصنیفها إلی طوائف واستخراج مدلول کُل طائفة منها.

الخطوة الرابعة: ربط مدالیل طوائف الآیات المستخرجة فی الموضوع واستخراج الرأی القرآنی فیه.

الخطوة الخامسة: استجلاء النظریّة الإسلامیّة(1).

ص: 117

المفهوم الثالث: فهم وإیضاح مواقف الخلاف والاتّفاق الواقعیّة بین أطراف المقارنة، والتی یتوصّل بها إلی الرکن الأوَّل(1).

إن السِّمة البارزة للتفسیر المقارن خروج الباحث فیه من دائرة البحث الضیّقة للموضوع، لیبیِّن ویقف علی أبعاده الخفیّة، ویُعیّن المشاکل والقضایا بشکل أوضح، والتی یحرم نفسه من رؤیتها إذا ما بحث الموضوع بالأُسلوب المباشر(غیر المقارن)، إذ یکون رأی الباحث فی هذه الحالة نظراً سطحیاً، وقد وجدت جذور هذا الأُسلوب من الدراسات فی آیات القرآن الکریم، حیث أُشیر إلیها فی موارد متعدّدة من جملتها: قوله تعالی: {...قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الأَعْمَی وَالْبَصِیرُ أَفَلاَ تَتَفَکَّرُونَ}(2)، قوله تعالی: {...هَلْ تَسْتَوِی الظُّلُمَاتُ وَالنُّورُ...}(3)، قوله تعالی: {أَمْ نَجْعَلُ الّذینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ}(4).

فکُل هذه الآیات تحثّ علی إدراک أمر أو مسألة ما بهذا الأُسلوب (المقارن).

وتجدر الإشارة هنا، إلی أنّه فی الدراسات المقارنة یجب أن تتضح حدود المقارنة، لیکون البحث بهذا الأُسلوب بحثاً ناجحاً، إذ تساهم عوامل مختلفة فی تحدیدها، من جملتها: قدرة الفرد، إمکانیات البحث، إمکانیّة إجراء المقارنة و....

ص: 118

خطوات المقارنة

إنّ الدراسة المقارنة فی القرآن الکریم تجری وفق الخطوات التالیة:

أوّلاً: تحدید موضوع البحث.

ثانیاً: تشخیص نطاق البحث وإمکانیّة إجراء المقارنة.

ثالثاً: تتبّع الحد الأقصی لوجوه الخلاف والتشابه، حتی الظاهریّة منها.

رابعاً: تجاوز حالات التشابه والاختلاف الظاهریّة إلی مواقف الاختلاف والوفاق الواقعیّة.

خامساً: شرح مواقف الخلاف والوفاق(1).

سادساً: إجراء المقارنة.

المراد من تجاوز الظاهری إلی الواقعی

إنَّ أهم وأصعب مرحلة فی الدراسة المقارنة هی تجاوز المتشابهات والمختلفات الظاهریّة إلی الاختلاف والوفاق الواقعی، بمعنی التجاوز من الحالات الجزئیّة إلی المواقف العامّة الکُلِّیة، فعلی سبیل المثال: أحیاناً یتساوی لفظ فی عِلمین، ولکن له معانی مختلفة، مثل لفظ (القیاس)، فهو فی المنطق بمعنی الاستدلال المصاحب للصغری والکبری، وفی علم الفقه بمعنی التمثیل، کذلک لفظ المحکم والمتشابه والناسخ والمنسوخ بین الأدیان والمذاهب التفسیریّة، إذ أقرّوا له معانی مختلفة، أو حتی لفظ (التأویل) الّذی جاء عند قدماء المفسِّرین کالطبری بمعنی التفسیر، ولکن فی رأی المفسِّرین المعاصرین استعمل بمعنی مقابل له: (المعنی الراجح لوجود قرینة دالة علی إرادته)،

ص: 119

فعملیّة التجاوز فی هذه الحالات وأمثالها تتم وفق ما یأتی(1):

1- إلقاء الأسئلة الأساسیّة فی البحث وتحدید الثغرات المعرفیّة.

2- معرفة تاریخ سؤال البحث وأُصوله العلمیّة.

3- دراسة المبادئ التصوریّة والتصدیقیّة(الأُصول العلمیّة) فی البحث.

4- معرفة الموضوع بواسطة أضداده.

5- النظرة الفکریّة الکُلِّیة المنتظمة، وبحث المجموع بدلاً عن الفرد.

فعملیّة التجاوز هی عملیّة نقل البحث من مرحلة تعیین الألفاظ ومنطوق الجمل، إلی ما هو أعمق منه: کبحث المتشابهات والمختلفات والمتوافقات.

ص: 120

وکان ممّن استفاد من هذه الطریقة فی التفسیر: محمّد جواد البلاغی (1382- 1353ق) فی تفسیره: «ألاء الرحمن فی تفسیر القرآن»، وکتاب: «الرحلة المدرسیّة»، و«الهدی إلی دین المصطفی»، ومحمّد حسین الطباطبائی فی کتاب: «المیزان فی تفسیر القرآن» فی ذیل قصة آدم وحواء علیه السلام، ومفسِّرون آخرون.

 وأیضاً استخدمت هذه الطریقة بعض الرسائل الجامعیّة التی دارت بحوثها حول القرآن وأحد کتب الهندوس المقدّسة(الأباتشاد).

ومن نماذج هذه الطریقة فی کتب المفسِّرین: ماذکره الطباطبائی فی ذیل الآیات: {وَقُلْنَا یَا آدَمُ اسْکُنْ أَنتَ وَزَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَکُلاَ مِنْهَا رَغَداً حَیْثُ شِئْتُمَا وَلاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونَا مِنَ الْظَّالِمِینَ * فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا کَانَا فِیهِ وَقُلْنَا اهْبِطُواْ بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَکُمْ فِی الأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَی حِینٍ * فَتَلَقَّی آدَمُ مِن رَّبِّهِ کَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ * قُلْنَا اهْبِطُواْ مِنْهَا جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُم مِّنِّی هُدًی فَمَن تَبِعَ هُدَایَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ * والّذینَ کَفَرواْ وَکَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا أُولَئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ}(1)، إذ تناول قصة آدم وخلق حواء علیها السلام والجنّة وملامحها فی القرآن والتوراة، کذلک نقل روایات تذکر أنّ مُساعدا إبلیس(الحیّة والطاووس) کانا فی خداع آدم علیه السلام، وأنّ حواء علیها السلام خُلِقَت من الضلع الأیسر لآدم، ثمّ نَقَل محتویات الفصل الثانی من السِفر الأوَّل من التوراة، ونبّه أنّ هذه المسائل من الإسرائیلیات أُخذت من التوراة(2).

ص: 121

ص: 122

رِسَالَتَهُ وَاللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللّهَ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکَافِرِینَ}(1)، حیث بدأ بتعیین الهدف من البحث، وبیّن مورد الخلاف بین الفریقین فی الآیة، ثم بیّن المفردات، ثم انتقل إلی بیان النقاط المشترکة کالسیاق وزمن النزول ومورده، ثم عقد بحثین منفصلین بعد ذلک لبیان وجهة نظر الشیعة والسُنّة فی تفسیر الآیة، ثم أجری نقداً وتقییماً للشبهات حول وجهة نظر الشیعة، وفی النهایة خلص إلی بیان النقاط المشترکة فی الموضوع، وهی حصیلة وخلاصة المقارنة(2).

ص: 123

أکثر، شریطة أن یکون بین العِلمَین ارتباط بالقرآن الکریم، کأن یکون أحدهما خارجاً عنهما»(1).

وقد اهتم علماء العصر الحاضر بهذه الطریقة لأنّها مفیدة ومؤثرة فی بعض الحالات مثل:

1- تفسیر الآیات العلمیّة، وشرح المواضیع القرآنیّة العلمیّة.

2- العودة إلی مبادیء العلوم الأساسیّة، خاصة العلوم الإنسانیّة.

3- إزالة توهّم التعارض بین العلم والدین.

4- إنتاج النظریّة العلمیّة فی القرآن.

5- إنتاج العلم الجدید المتعدّد التخصصات، مثل علم النفس الدینی وعِلم الاجتماع الدینی(2).

کما شکَّلت الدراسات والبحوث الموضوعیّة بین القرآن والعلوم الأُخری مختلف مجالات العلوم الإنسانیّة کالعلوم الطبیعیّة مثل: القرآن والصحة؛ القرآن والنجوم (علم الکونیات)؛ القرآن والعلوم الطبیّة؛ و....

والعلوم الإنسانیّة مثل: القرآن وعلم النفس؛ القرآن والعلوم التربویّة؛ القرآن وعلم الاجتماع؛ القرآن وعلم الاقتصاد؛ القرآن والسیاسة، و....

والعلوم العقلیّة مثل: القرآن والفلسفة؛ القرآن وعلم الکلام؛ القرآن وعلم الریاضیات؛ و....

والعلوم البدیهیّة مثل: القرآن والعرفان؛ القرآن والتصوف؛ و...(3). 

ص: 124

ص: 125

قطعیّة، إلّا أنّ بعضاً منها یمکن أن یکون یقینیاً؛ لأنّها تستند إلی أدلّة عقلیّة کالریاضیات، أو من شدة وضوحها أصبحت أمراً بدیهیاً، کدوران الأرض وحرکتها مثلاً أو قوة الجاذبیّة، حیث أصبحت فی عصرنا من الحالات التی وصلت إلی حد البداهة الحسیّة ولا تحتاج إلی دلیل.

ص: 126

(کانت) ولا زالت قائمة إلی عصرنا الحاضر.

ثانیاً: التعارض بین العلم والدین، وهی نظریّة سادت فی أُورپا فی أواخر القرون الوسطی وحتی عصرنا الحاضر.

ثالثاً: التفاعل بین العلم والدین، وهی نظریّة المُتکلِّمین وقدماء المفسِّرین المسلمین والمسیحیین.

رابعاً: التوافق بین العلم والقرآن، وهی النظریّة الإسلامیّة التی استنبطت من التعالیم الإسلامیّة ولها شواهد کثیرة فی القرآن الکریم، کالآیات التی تذکر الموضوعات العلمیّة، والتی تعطی أهمیة للعلم والعلماء.

ص: 127

کلمة (سبع) و(سماوات)، والتمییز بین لُغة الخطاب القرآنیّة وعلم الکونیات، وأنّ ما یطرحه القرآن لم یتوصل إلیه علم الکونیات بعد، و...

ص: 128

والعلوم الأُخری فی صور ثلاث:

الاُولی: بحث آراء علماء العلوم ومفسِّری القرآن الکریم، بحثاً مقارناً وتحصیل النتیجة منها.

الثانیة: بحث موضوع ما من وجهة نظر القرآن الکریم وعلم خاص، کبحث شرعیّة الحکومة من وجهة نظر القرآن وعلم السیاسة، وبیان وجهات النظر المتقابلة وإمکانیّة بحث الموضوع من زاویتین.

الثالثة: بحث موضوعٍ علمیٍ فی القرآن الکریم، کبحث وجود المخلوقات الحیّة فی السماء فی آیات القرآن، والّذی ینتهی أحیاناً بوضع نظریّة قرآنیّة علمیّة، إذ تصبح موضوعاً للبحث فی العلوم یُرجع إلیه.

ص: 129

والهدف الأسمی لهذه الموضوعات والإشارات العلمیّة هو التقرّب من الله تبارک وتعالی ومعرفته، لذا یلزم علی المفسِّر تحدید الهدف الأصلی للقرآن وأیضاً السور والآیات لیُفسِّرها بشکل لا یتعارض وهذا الهدف.

القاعدة الثالثة: لزوم التوجّه لسیاق الآیات القرآنیّة ولغة الخطاب فیها، والجوّ التاریخی للآیات والسور؛ إنّ التفسیر الموضوعی کالتفسیر الترتیبی، لا یمکن أن یمضی فیه المفسِّر القرآنی من دون الرجوع إلی الجوّ العام الحاکم علی الآیة أو السورة؛ لأنّه بدون الرجوع إلی الجوّ العام للآیة، سواء کان سیاقها أو تاریخها أو زمان ومکان نزولها أو جغرافیتها، لا یتسنی له تفسیر الآیة تفسیراً صحیحاً ودقیقاً، وما یدل علی ذلک تفسیر کلمة «الزکاة» فی الآیات القرآنیّة، فإنّها تُفسّر بمعنیین: أحدهما (الإنفاق) والآخر (الحقوق المالیّة)، فالزکاة فی السور المکیّة تأتی بالمعنی الأوَّل؛ لأنّ جوّها العام حاکم فی بیان التوحید والمعاد والنبوّة، والمعنی الثانی أتی فی السور المدنیّة؛ لأنّ جوّها العام یستلزم ذلک(1)، لذا یجب علی المفسِّر أن لا یغفل عن هذه الحقیقة العلمیّة فی فهم وتفسیر الآیات العلمیّة.

القاعدة الرابعة: لزوم الاستفادة من العلوم التجربیّة المعتبرة؛ إنّ شرط تطبیق هذه القاعدة هو أن تکون نظریات العلوم التجربیّة نظریات قطعیّة، فإن کانت کذلک صحّ استخدامها فی تفسیر الآیات العلمیّة، وإلّا استعملت علی نحو الاحتمال ولا یصح القطع بها فی التفسیر، ونسبة القول علی أساسها إلی الله تبارک وتعالی.

القاعدة الخامسة: لزوم الاستفادة من قاعدة الجری والانطباق فی التفسیر

ص: 130

علی الخصوص فی تفسیر الآیات العلمیّة؛ إنّ أهم ما یجب علی المفسِّر تجاوزه فی تفسیر الآیات العلمیّة هو تحدید النتیجة التفسیریّة بزمان ومکان خاصّین بالآیة المفسَّرة، الأمر الّذی یعنی عدم استثمار النتیجة فی کُل عصر، ولأجل الخروج من هذه المشکلة یراعی المفسِّر قاعدة (الجری والانطباق)، أو بعبارة أُخری إلغاء خصوصیّة الزمان والمکان، بأن یکون للآیة فی کُل زمان ومکان مصداق لها، ویُعرف هذا المصداق من خلال تطبیق الهدف العام للآیة علی المصداق فی زمانه.

ص: 131

ص: 132

6- ثم یلجأ الباحث إلی طریقة التفسیر الإجمالی فی عرض الأفکار فی بحثه...

7- الالتزام بمنهج البحث العلمی عندما یضع مخطط البحث للموضوع...

8- ولیکن هدف الباحث فی کُل ذلک، إبراز حقائق القرآن الکریم وعرضها بشکل لافت للنظر مع ذکر حکمة التشریع وجماله ووفاءه بحاجات البشر...(1).

ثانیاً: ما ذکره زاهر عواض الألمعی من أنّ هناک طریقتین لهذا النوع من التفسیر، ولکل طریقة مراحلها الخاصة، والطریقتان هما:

«أُولاهما: أن یجعل السورة القرآنیّة وحدة متکاملة هدفها واحد وإن تعدّدت موضوعاتها،....

ثانیتهما: أن نجمع الآیات ذات الهدف المشترک، ونرتبها علی حسب ترتیب النزول- ما أمکن- مع الوقوف علی أسباب النزول-إن وجدت- ونتناولها بالشرح والبیان والتعلیق والاستنباط، ونزنها بمیزان العلم الصحیح، مع الإحاطة التامّة بکل جوانب الموضوع التی وردت فی القرآن الکریم...»(2).

وقد بیّن بعد ذکر الطریقتین أنّ الطریقة الثانیّة هی المعمول بها فی البحوث الموضوعیّة، وإذا أُطلقت کلمة (التفسیر الموضوعی) فلا یفهم منها إلّا بحث موضوع من موضوعات القرآن الکریم(3).

ص: 133

وأمّا خطوات فهی:

1. جمع الآیات ذات العلاقة بالموضوع.

2. ترتیب الآیات المجموعة حسب النزول ما أمکن.

3. إزاحة ما هو موهم بالاختلاف والتناقض بین الآیات القرآنیّة.

4. تفسیر الآیات أثناء عرضها، وتدعیمه بالسُنَّة النبویة وأقوال السلف الصالح.

5. إخراج الموضوع متکاملاً تاماً للبناء والإحکام، مع مراعات البحث العلمی(1).

ثالثاً: ما ذکره محمّد علی رضائی الأصفهانی من أنّ مراحل إجراء التفسیر الموضوعی کالآتی:

- جمع الآیات المُتعلِّقة بالموضوع.

- الاستفادة من طریقة القرآن بالقرآن بجعل الآیات القرآنیّة إحداها قرینة علی فهم الأُخری.

- الخروج برأی نهائی حول هذا الموضوع(2).

رابعاً: ما ذکره صلاح عبد الفتاح الخالدی، إذ ذکر لمراحل إجراء التفسیر الموضوعی نوعین من المراحل:

النوع الأوَّل: عام للألوان الثلاثة، وهی: 

ص: 134

1- أن یسجّل الباحث أهدافه التی یرید تحقیقها من بحثه.

2- أن یحدّد الباحث مدی الحاجة المعاصرة إلی بحثه.

3- أن یطّلع الباحث علی الأبحاث والدراسات القرآنیّة الأُخری.

4- أن لا یکون لدی الباحث غرض مسبق یرید ترسیخه من خلال القرآن.

5- أن یقرأ الباحث قراءة شاملة عامّة.

النوع الثانی: الخطوات الخاصة بکُل لون، وهی:

1- بحث المصطلح القرآنی وتفسیره موضوعیاً، إذ قال: یتم علی مرحلتین أساسیتین:

المرحلة الأُولی: مرحلة البحث والجمع؛ وهی تجری وفق الخطوات التالیة:

1- إعادة الکلمة إلی الجذر الثلاثی.

2- البحث عن المعنی اللُغوی الاشتقاقی لهذه الکلمة فی أُمّهات کتب اللُغة.

3- النظر فی معنی الکلمة فی الکتب التی تبیّن معانی ألفاظ القرآن.

4- نتابع کُل صیغة أو تعریف منها فی آیات القرآن.

5- نربط بین الأصل الاشتقاقی والاستعمال القرآنی.

6- نطّلع علی تفسیر الآیات التی تناولت هذا المصطلح.

7- نسجّل ما نلحظه من دلالات ولطائف فی الآیات(1).

ص: 135

المرحلة الثانیة: مرحلة الترتیب والتبویب والصیاغة، وذکر لها خطوات هی:

1- إلقاء نظرة فاحصة علی المادّة التفسیریّة المجموعة.

2- وضع مخطّط منهجی موضوعی للبحث.

3- توزیع المادّة التفسیریّة علی فصول ومباحث.

4- البدء بصیاغة وکتابة کُل فصل، وعدم الانتقال إلی الفصل الثانی إلّا بعد الانتهاء من الفصل الّذی بین یدیه.

5- الحرص علی دقّة الصیاغة من الناحیة الظاهریّة.

6- ملاحظة اللطائف واللفتات، بأن تکون فی مواضعها بحیث تکون متناسقة مع المکان الّذی وضعت فیه ولا تکون شاذّة أو ناشزة.

7- الترکیز علی ربط المصطلح القرآنی بمقاصد القرآن وأهدافه.

8- الإخراج الفنّی المقبول للبحث من حیث المقدمة والفصول و....

2- بحث الموضوع القرآنی، وخطواته:

1- اختیار الموضوع القرآنی للبحث....

2- تسجیل الأَسالیب التی دفعته للموضوع.

3- جمع الآیات التی تتحدّث عن الموضوع....

4- استخراج معانی الألفاظ التی اختارها....

5- حصر الآیات التی استعملت المصطلحات الأساسیّة الموضوعیّة... 

ص: 136

6- تسجیل ما یدور حول الآیات التی استخلصها...

7- قراءة الآیات التی اخترناها فی أُمّهات کتب التفسیر...

8- بیان الأبعاد المعاصرة للآیات.

9- استخلاص الدلالات والعِبر واللطائف فی الآیات المجموعة،....

10- الإطّلاع علی دراسات الأبحاث القرآنیّة المعاصرة.

3- بحث السورة القرآنیّة، وخطواتها:

1- ذکر اسم السورة التوقیفی ومعرفة اسمها الاجتهادی.

2- تحدید مکان وزمان نزول السورة وبیان جوّ نزولها.

3- تحدید أهداف السورة الأساسیّة.

4- التعرف علی شخصیّة السورة.

5- ربط السورة بما قبلها من السور.

6- تقسیم السورة المتوسطة والطویلة إلی أقسام وتقسیم الواحدة إلی دروس موضوعیّة.

7- استخلاص أهم حقائق السورة والدلالات التی تقرّرها.

8- الإطّلاع علی السورة فی أُمّهات کتب التفسیر.

ویعتقد أنّ السورة تبدو بنظره فی هذه الحالة وحدة موضوعیّة واحدة، ذات شخصیّة بارزة وموضوع عام، وعمود واضح وأهداف محددة.

خامساً: ما ذکره أبو القاسم الحسینی السیستانی من أنّ مراحل إجراء التفسیر الموضوعی کالآتی:

1- جمع الآیات التی تخدم الموضوع. 

ص: 137

2- ترتیب الآیات حسب النزول ما أمکن، فی مکة أوَّلاً، ثم فی المدینة ثانیاً، وما نزل أوّل العهد قبل ما نزل آخره.

3- إزاحة ما قد یکون بین الآیات من موهم الاختلاف والتناقض، موقناً أنّ القرآن لا یوجد فیه اختلاف أو تناقض أو... وعلیه یمکن التوفیق بینها.

4- تفسیر الآیات أثناء عرضها تفسیراً یُفهَم منه الحکمة فی إیراد أسباب النزول إن وجدت، وشرح قصة من قصص الأنبیاء والأُمم السالفة إن وردت فی الآیات محل الشرح، مع مراعات شروط المفسِّر أثناء عرض الموضوع.

5- إخراج الموضوع فی صورة متکاملة تامّة البناء والإحکام بمُراعاة شروط البحث العلمی(1).

سادساً: ما ذکره کامران إیزدی مبارکه تحت عنوان: (الطریقة الصحیحة للتفسیر الموضوعی) من أنّ هناک طریقتین لإجراء التفسیر الموضوعی، هما:

الطریقة الأُولی: اختیار موضوعات مختلفة أعم من أن تکون اقتصادیّة، أخلاقیّة، فقهیّة، ثمّ یُؤتی بالآیات بعنوان شاهد ودلیل صحة، ثم تُذکر النتائج التی تحصّلت.

الطریقة الثانیة: جمع الآیات المُتعلِّقة بموضوع واحد فی کُل القرآن، وبدون الحکم علیها توضع إلی جنب بعض، ثمّ تُفسِّر تفسیراً بشکل مجزأ، ثم

ص: 138

نجمعها ونستخرج الرابطة فیها ثمّ نخرج بنتیجة کُلِّیة(1).

سابعاً: ما ذکره محمّد رضا الحسینی الشیرازی، من أنّ مراحل إجراء التفسیر الموضوعی کالآتی:

1- جمع الآیات القرآنیّة المرتبطة بالموضوع المقصود.. من مختلف السور القرآنیّة.

2- فرز الآیات.. وتصنیفها.. ووضع کُل واحد منها مع الآیات المُماثلة لها.

3- ترتیب هذه المجموعات.. علی حسب ما یقتضیه: (الإطلاق والتقیید) و(الخاص والعام) و(التقدیم والتأخیر) وغیر ذلک.

4- استنباط الرؤیة المتکاملة والنهائیّة من خلال ذلک(2).

المناقشة:

بعد التدبّر فیما ذُکر أعلاه من مراحل وخطوات لإجراء التفسیر الموضوعی، نسجّل الملاحظات التالیة:

أوَّلاً: إنّ بعض ما ذُکر أعلاه من مقتضیات المراحل والخطوات لیس مرحلة تفسیریّة، لأنّه من الأًُمور التفصیلیّة الجزئیّة، کما فی النقطة: (3 و4 و5) ممَّا ذکره مصطفی مسلم.

ثانیاً: إنّ ما ذکره مصطفی مسلم فی النقطة الأُولی، اختزل کُل خطوات التفسیر الموضوعی، لذا فإنّ ما ذکره تباعاً یُعدّ تفصیلاً له، ولیس خطوة فی

ص: 139

مقابله.

ثالثاً: إنّ ما قاله مصطفی مسلم تحت الرقم سبعة، لا یختص بالتفسیر الموضوعی، بل هو عام فی کُل بحث موضوعی.

رابعاً: ما قاله مصطفی مسلم تحت الرقم ثمانیة، قد أفرغ التفسیر الموضوعی من هدفه الأساسی وجعله مشترکاً مع التفسیر العام.

خامساً: إنّ الخطوات التی ذکرها الخالدی تحت عنوان: (الخطوات العامّة فی الألوان الثلاثة)، لا تصلح أن تکون خطوات بقدر ما هی شروط للباحث.

سادساً: إنّ مراحل إجراء التفسیر الموضوعی، شاملة لکُل ألوانه، وعملیّة التفکیک التی قام بها الخالدی لا مبرر لها.

سابعاً: إنّ التعبیر الّذی أطلقه زاهر بن عواضی الألمعی فی النقطة الأُولی(أن یجعل السورة القرآنیّة...)، فیه أمران:

الأمر الأوَّل: مجانبته للواقع القرآنی؛ لأنّ السورة القرآنیّة ذات وحدة موضوعیّة فعلاً، علی الرغم من موضوعاتها ولا تحتاج إلی الجعل.

الأمر الثانی: إنّ الالتزام بهذه العبارة یُخرج البحث فی السورة من التفسیر الموضوعی فضلاً عن التفسیر، وذلک لأنّ الموضوع فی البحث التفسیری القرآنی موضوع ثابت یأبی التغییر، بینما الموضوع المجعول یمکن تغییره بسهولة ویسر بحسب الجهة الجاعلة، فالجعل اعتبار، و«الاعتبار سهل المؤنة»(1). 

ص: 140

ثامناً: ذکر زاهر الألمعی أنّ الجمع بین الآیات یتم علی أساس أن یکون للسورة هدف واحد، وأن یکون الترتیب بینها بحسب النزول، والالتزام بالأوَّل قد لا یعطی الحقیقة دائماً، لاحتمال وجود هدف آخر فی السورة غیر معلن أو مکتشف، کما أنّ الالتزام بالثانی یلزم منه عدم وحدة النتائج ودقّتها، لتعدّد أسباب النزول فی الآیات القرآنیّة، وتباین النتائج کُلِّیاً، لاختلاف مبانی المفسِّرین فی قبول سبب النزول أو رده وعدم الاعتماد علیه.

والجدیر ذکره هنا أنّ ماذکره الألمعی خاص بالسورة القرآنیّة، وهو أخص من موضوع البحث.

تاسعاً: إنّ البحث علی ضوء الطریقة الأُولی التی ذکرها کامران إیزدی مبارکه بحث موضوعی ولیس تفسیراً موضوعیاً، لذا فهو خارج عن محل البحث.

ویلحظ فی نقاط الخطوات والمراحل الآنفة الذکر إجمالاً، أنّها قد ابتعدت فی أغلبها عن کونها خطوة أو مرحلة، وهو أمر ولّد إرباکاً وتداخلاّ یمتنع معه الجزم والترجیح، وعلیه فإنّ أنسب ما قیل فی المقام هو قول محمّد علی رضائی، وکامران إیزدی مبارکه فی الطریقة الثانیة، ومحمّد رضا الحسینی الشیرازی، والّذی یمکن أن یُلخّص جمیعاً بالمراحل التالیة:

أوَّلاً: تعیین وتشخیص موضوع البحث مطلقاً(سواء کان من القرآن أو خارجه).

ثانیاً: استقصاء الآیات القرآنیّة المُتعلِّقة بموضوع البحث.

ثالثاً: معالجة الآیات المجموعة معالجة تفسیریّة ترتیبیّة، ومن ثم موضوعیّة. 

ص: 141

رابعاً: جمع النتائج الجزئیّة، والخروج منها بنظرة أو نظریّة قرآنیّة فی خصوص موضوع البحث.

ص: 142

 وفی مثل هذه الحالات یتعیّن علینا الربط والجمع بین هذه الآیة والآیات الأُخری، لاکتشاف مصداق الآیة.

فنقرأ فی سورة (یس) قوله تعالی: {وَ أَنِ اعْبُدُونی هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ}(1)، فنعرف أنّ الصراط المستقیم هو: عبادة الله تعالی، والتزام منهجه فی الحیاة العملیّة والاجتماعیّة.

وأمّا بخصوص: {... الّذین أنعم الله علیهم...} فنقرأ فی آیة أُخری قوله تعالی: {وَمَنْ یُطِعِ اللَّهَ والرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الّذینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقینَ والشُّهَداءِ وَالصَّالِحینَ وحَسُنَ أُولئِکَ رَفیقاً}(2)، ونعرف أن المراد منها: الأنبیاء والصدّیقون والشهداء والصالحون(3).

وبخصوص الضالّین فنقرأ قوله تعالی: {... وَمَنْ یَکْفُرْ بِاللَّهِ وَمَلائِکَتِهِ وکُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعیداً}(4).

وقوله تعالی: {... وَمَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعیداً}(5).

وقوله تعالی: {... ومَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالإیمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبیلِ}(6)، فنعرف أنّ القرآن الکریم یحدّد الضلال فی هذه الآیات بالکفر بکافّة أشکاله وألوانه. 

ص: 143

ونقرأ قوله تعالی: {... بَلِ الظَّالِمُونَ فی ضَلالٍ مُبینٍ}(1) فنعرف أنّه التعدّی علی حقوق الآخرین.

ونقرأ قوله تعالی: {یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ ولا تَتَّبِعِ الْهَوی فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ...}(2)، وقوله تعالی: {... ومَنْ یَعْصِ اللَّهَ ورَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبیناً}(3)، فنعرف أنّه الانحراف بکافّة ألوانه وأشکاله.

وهکذا من خلال ما تقدم استطعنا أن نعرف أنّ (الضالّین) هم: الکافرون بمختلف ألوانهم وأشکالهم، کذلک هم المتعدّون علی حقوق الآخرین، والمنحرفون مطلقاً.

ص: 144

الطلاق: 4](1).

ومثال المطلق والمقیّد قوله تعالی: {وَالْعَصْرِ * إِنَّ الْإِنْسانَ لَفی خُسْرٍ * إِلاَّ الّذینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ وتَواصَوْا بِالْحَقِّ وتَواصَوْا بِالصَّبْرِ}/ [سورة العصر: 1-3]، فإنّ مفادها مطلق یشمل الإیمان بکُل شیء، لکنّه صار مقیّداً بقوله تعالی: {... مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ والْیَوْمِ الْآخِرِ والْمَلائِکَةِ وَالْکِتابِ والنَّبِیِّینَ...}/ [سورة البقرة: 177](2).

کما أنّه یفید فی فهم مرحلیّة نزول الأحکام الإلهیّة، فالأوامر والنواهی الإلهیّة تارة تتعلَّق بقاعدة أساسیّة من قواعد التصور الإیمانی، أی: بمسألة اعتقادیّة، فیقضی فیها الإسلام قضاءً حاسماً منذ اللحظة الأُولی، وأُخری بعبادة وتقلید، أو بوضع اجتماعی معقد، فإنّ الإسلام یتریث فیها، ویأخذ المسألة بالیُسر والرفق والتدرج، ویُهییء الظروف الواقعیّة التی تیسر التنفیذ والطاعة، ومثال ذلک تحریم الخمر، حیث لم یکن الأمر بتحریمه أمر توحید أو شرک، بل کان أمر عادة وأُلفة، والعادة کما هو معلوم تحتاج إلی علاج تدریجی مرحلی حتی یُقلع الإنسان عنها، وهو ما فعله القرآن الکریم، فنراه فی البدایة بدأ بتحریک الوجدان الدینی، والمنطق العقلی فی نفوس المسلمین، وذلک ببیان أنّ الإثم فی الخمر أکبر من النفع فقال: {یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ والْمَیْسِرِ قُلْ فیهِما إِثْمٌ کَبیرٌ ومَنافِعُ لِلنَّاسِ وإِثْمُهُما

ص: 145

أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما...}(1)، وفی هذا القول إیحاء بأنّ تَرکها هو الأَولی.

ثم قام بتضییق فرص المزاولة لعملیّة الشرب والتعاطی علی العادة، من خلال کسر مواعیدها، إذ المعروف أنّ المدمن یشعر بالحاجة إلی ما أدمن علیه من مسکر أو مخدّر فی الموعد الّذی اعتاد تناوله فیه، فإذا تجاوز هذا الوقت، وتکرّر هذا التجاوز فترت حِدَة العادة، أمکن التخلّص منها والتغلّب علیها، لذا حُدِدَت أوقات خمس للصلاة لا یحل للمصلّی فیها أن یقرب الصلاة وهو سکران، وذلک فی قوله تعالی: {یا أَیُّهَا الّذینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وأَنْتُمْ سُکاری حَتَّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ ولا جُنُباً إِلاَّ عابِری سَبیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُوا وإِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وأَیْدیکُمْ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَفُوًّا غَفُوراً}(2).

وبعد ما أتمّ هاتین الخطوتین جاء النهی الحازم والأخیر بتحریم الخمر فی قوله تعالی: {یا أَیُّهَا الّذینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ والْمَیْسِرُ والْأَنْصابُ والْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ * إِنَّمَا یُریدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَالْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ وَیَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ}(3)، فامتثل المسلمون لأمر الله تعالی علی لسان رسوله الأکرم محمّد صلی الله علیه وآله وسلم(4).

ص: 146

ص: 147

- فقال الإمام علیه السلام: إنّ النَّبیّ أمر أن توضع المواضع السبعة-التی منها الکفّان - فی السجود علی الأرض، ویقول الله الحکیم: {وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً}(1) فلا تُقطع الکفّ التی هی من المساجد، بل تُقطع الأصابع الأربع فحسب(2).

وهکذا استنبط الإمام محمّد بن علی الجواد علیه السلام حُدود قطع ید السارق بالجمع بین آیتین کریمتین هما: (قوله تعالی: {وَ السَّارِقُ والسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما...}(3) وقوله تعالی: {وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً}.

کذلک عمل الإمام موسی بن جعفر الکاظم علیه السلام فی استنباط حرمة الخمر من القرآن الکریم، إذ رُوی عن علی بن یقطین قال: سَئَلَ المهدی العبّاسی أبا الحسن علیه السلام عن الخمر قال: هل هی محرمة فی کتاب الله؟ فإنّ النَّاس یعرفون النهی ولا یعرفون التحریم.

- فقال له أبو الحسن علیه السلام: بل هی محرّمة.

- فقال: فی أیّ موضع هی محرّمة- بکتاب الله- یا أبا الحسن؟

- قال علیه السلام: قوله تبارک وتعالی: {قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَما بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْیَ...}(4). 

ص: 148

فأمّا قوله: {... ما ظَهَرَ مِنْها...} فیعنی الزنا المُعلن، ونصب الرایات التی- کانت- ترفعها الفواجر فی الجاهلیّة.

وأمّا قوله: {... وَما بَطَنَ...} فیعنی: ما نکح من الآباء، فإنّ النَّاس کانوا قبل أن یُبعث النَّبیّ صلی الله علیه وآله وسلم إذا کان للرجل زوجة ومات عنها، تزوّجها ابنه من بعده إذا لم تکن أُمّه، فحرّم الله ذلک.

وأمّا {... الإِثْمَ...} فإنّها الخمر بعینها.

وقد قال الله فی موضع آخر: {یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ والْمَیْسِرِ قُلْ فیهِما إِثْمٌ کَبیرٌ ومَنافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَآ أَکْبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا...}(1). فأمّا الإثم فی کتاب الله فهی الخمر، والمیسر فهی النرد، وإثمهما کبیر.

- فقال المهدی: هذه والله فتوی هاشمیّة(2).

ص: 149

تطبیقها، وهو الجمع الترتیبی، أمّا الثالث منها فیهدف إلی استنباط حکم شرعی معیّن، وهو الجمع الاستنباطی، وأمّا الرابع منها فیهدف إلی استخراج نظریّة قرآنیّة أو حکم نهائی فی موضوع معیّن.

ومنه یتبیّن أنّ الجمع التفسیری والترتیبی یتمیّزان عن بعضهما تمیّزاً تاماً، وکذا یتمیّزان عن غیرهما بنفس النسبة، ولکن الأمر یختلف فی الجمع الاستنباطی والجمع الموضوعی، فهما یتباینان مع غیرهما ویتّحدان فیما بینهما، إلّا أنّ اتحادهما لیس مطلقاً، بل هو (بنسبة العموم والخصوص من وجه).

لذا فقد ذکر بعض الباحثین(1) أنّ هناک فوارق کثیرة بینهما، منها:

أوّلاً: إنّ الجمع الاستنباطی یتمّ عادة ضمن آیتین أو ثلاث، بمعنی أنّه جمع محدود، بینما الجمع الموضوعی یتمّ عادة ضمن مجموعة کبیرة من الآیات.

ثانیاً: فی الجمع الإستنباطی غالباً ما تکون النتیجة حکماً شرعیاً جزئیاً، بینما فی الجمع الموضوعی تتبع طبیعة الموضوع، وهی لا تکون فیه إلاّ کُلِّیة.

ثالثاً: إنّ الغایة من الجمع الاستنباطی معرفة حکم القرآن الکریم فی الواقعة الجزئیّة، بینما الغایة من الجمع الموضوعی النظریّة القرآنیّة.

رابعاً: إنّ الجمع الاستنباطی لا یستطیع إجراءه إلاّ من له الخبرة کالفقیه، وأمّا الجمع الموضوعی فیجری من الفقیه وغیره.

وبالتدقیق بالفوارق أعلاه یظهر أنّ: (الجمع الموضوعی) أفضل أنواع (الجمع القرآنی) لفهم القرآن الکریم، ویمکن إجمال سبب ذلک فی نقطتین رئیسیتین:

ص: 150

الأُولی: المیزات التی یتمتّع بها هذا النوع من الجمع القرآنی.

الثانیة: المعطیات والنتائج التی یفرزها هذا النوع من الجمع القرآنی، والتی من أهمّها: الخروج بنظریّة قرآنیّة.

ص: 151

فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعَالَمِینَ * وَاتَّقُواْ یَوْماً لاَّ تَجْزِی نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شَیْئاً وَلاَ یُقْبَلُ مِنْهَا عَدْلٌ وَلاَ تَنفَعُهَا شَفَاعَةٌ وَلاَ هُمْ یُنصَرُونَ}(1).

القسم الثالث: الآیات التی تؤکّد أن لا شفاعة للکفّار فی یوم القیامة مثل:

قوله تعالی: {هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ تَأْویلَهُ یَوْمَ یَأْتی تَأْویلُهُ یَقُولُ الَّذینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ فَیَشْفَعُوا لَنا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیْرَ الَّذی کُنَّا نَعْمَلُ قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ}(2).

وقوله: {وَبُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِلْغَاوِینَ * وَقِیلَ لَهُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ تَعْبُدُونَ * مِن دُونِ اللَّهِ هَلْ یَنصُرُونَکُمْ أَوْ یَنتَصِرُونَ}(3).

وقوله: {فَکُبْکِبُوا فِیهَا هُمْ وَالْغَاوُونَ * وَجُنُودُ إِبْلِیسَ أَجْمَعُونَ * قَالُوا وَهُمْ فِیهَا یَخْتَصِمُونَ * تَاللَّهِ إِن کُنَّا لَفِی ضَلالٍ مُّبِینٍ * إِذْ نُسَوِّیکُم بِرَبِّ الْعَالَمِینَ * وَمَا أَضَلَّنَا إِلاّ الْمُجْرِمُونَ * فَمَا لَنَا مِن شَافِعِینَ * وَلاّ صَدِیقٍ حَمِیمٍ}(4).

وقوله: {وَکُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ * حَتَّی أَتَانَا الْیَقِینُ * فَمَا تَنفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِینَ}(5).

القسم الرابع: الآیات التی تنفی أن تملک الأصنام المعبودة الشفاعة مثل:

ص: 152

قوله تعالی: {وَمَا نَرَی مَعَکُمْ شُفَعَاءکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکَاء لَقَد تَّقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَضَلَّ عَنکُم مَّا کُنتُمْ تَزْعُمُونَ}(1).

وقوله: {وَیَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ یَضُرُّهُمْ وَلاَ یَنفَعُهُمْ وَیَقُولُونَ هَ_ؤُلاء شُفَعَاؤُنَا عِندَ اللّهِ قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللّهَ بِمَا لاَ یَعْلَمُ فِی السَّمَاوَاتِ وَلاَ فِی الأَرْضِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یُشْرِکُونَ}(2).

وقوله: {وَلَمْ یَکُن لَّهُم مِّن شُرَکَائِهِمْ شُفَعَاء وَکَانُوا بِشُرَکَائِهِمْ کَافِرِینَ}(3).

وقوله: {أَمِ اتَّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ شُفَعَاء قُلْ أَوَلَوْ کَانُوا لَا یَمْلِکُونَ شَیْئًا وَلَا یَعْقِلُونَ}(4).

وقوله: {ءَأَتَّخِذُ مِن دُونِهِ آلِهَةً إِن یُرِدْنِ الرَّحْمَن بِضُرٍّ لاَّ تُغْنِ عَنِّی شَفَاعَتُهُمْ شَیْئًا وَلاَ یُنقِذُونِ}(5).

ص: 153

ویقول: {وَذَرِ الَّذِینَ اتَّخَذُواْ دِینَهُمْ لَعِبًا وَلَهْوًا وَغَرَّتْهُمُ الْحَیَاةُ الدُّنْیَا وَذَکِّرْ بِهِ أَن تُبْسَلَ نَفْسٌ بِمَا کَسَبَتْ لَیْسَ لَهَا مِن دُونِ اللّهِ وَلِیٌّ وَلاَ شَفِیعٌ}(1).

ویقول: {اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ مَا لَکُم مِّن دُونِهِ مِن وَلِیٍّ وَلا شَفِیعٍ أَفَلا تَتَذَکَّرُونَ}(2).

ویقول: {قُل لِّلَّهِ الشَّفَاعَةُ جَمِیعًا لَّهُ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ}(3)

ص: 154

وقوله: {وَکَم مِّن مَّلَکٍ فِی السَّمَاوَاتِ لَا تُغْنِی شَفَاعَتُهُمْ شَیْئًا إِلاّ مِن بَعْدِ أَن یَأْذَنَ اللَّهُ لِمَن یَشَاء وَیَرْضَی}(1).

وقوله: {یَوْمَئِذٍ لاّ تَنفَعُ الشَّفَاعَةُ إِلاّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَرَضِیَ لَهُ قَوْلًا}(2).

وقوله: {مَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ حَمِیمٍ وَلا شَفِیعٍ یُطَاعُ}(3).

وبالتدقیق فیما تقدّم، نجد أنّ المجموعة الأُولی تنفی أقساماً معیّنة من الشفاعة، بینما تُثبت سائر المجموعات أقساماً أُخری من الشفاعة هی:

أوّلاً: الشفاعة الاستقلالیّة، وهی ثابتة فقط لله تعالی، وقد أُشیر إلیها فی آیات المجموعة الثانیة.

ثانیاً: الشفاعة غیر الإستقلالیّة، وهی شفاعة الشفعاء المأذون لهم من الله تبارک وتعالی بالشفاعة، وقد أشیر إلیها فی آیات المجموعة الثالثة.

ثالثاً: أمّا المجموعة الرابعة من الآیات فقد أشارت إلی تحدید الشروط الخاصة فی المشفوع له، والتی من دون توفّرها لا یأذن الله تبارک وتعالی بالشفاعة.

ص: 155

حیّز الموضوع فی التفسیر الموضوعی، هل هو القرآن الکریم فقط أم غیر ذلک؟

وقد تتبّعنا أقوال المختصّین فی ذلک فوجدناها تصبّ فی اتجاهین:

الاتجاه الأوَّل: تحدید حیّز الموضوع بالقرآن الکریم فقط، وهو ما علیه أغلب المختصین منذ ظهور التفسیر الموضوعی کمصطلح حدیث وحتی نهایة السبعینات من القرن العشرین، وذلک لاعتبار أنّ البحث فی التفسیر الموضوعی بحث تفسیر محضٌّ، وهو مختص بالقرآن الکریم، وهذا أمر جلی لا غُبار علیه.

وقد واجه الملتزمون بهذا الرأی سؤالاً جوهریاً مفاده: هل یحتوی القرآن الکریم علی جمیع موضوعات الحیاة من أوّلها وحتی نهایتها؟ وأجابوا علیه بالإیجاب، مستدلّین بمجموعة من الآیات القرآنیّة الصریحة فی موضوع السؤال منها:

قوله تعالی: {... ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ ...}(1)، ووجه الاستدلال بها:

«إنّ معنی: (ما فَرَّطْنا) هو عدم الترک لکُل ما یصدق علیه شیء، یقول السمرقندی: ما فَرّطنا: ما ترکنا فی الکتاب من شی ءٍ، یعنی: فی اللوح المحفوظ ممَّا یحتاج إلیه الخلق إلّا قد بیّناه. ویقال: فی القرآن قد بیّن کُل شی ء یحتاج إلیه...»(2).

ویقول الطوسی: «وقوله: {... ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ...} 

ص: 156

قیل: {... ما فَرَّطْنا...} معناه: ما ترکنا. وقیل: ما قصرنا. وفی الکتاب قولان: أحدهما: إنّه أراد الکتاب المحفوظ عنده من آجال الحیوان وأرزاقه وآثاره، لیعلم ابن آدم أنّ عمله أولی بالإحصاء والاستقصاء، ذکره الحسن. والثانی: ما فرطنا فی القرآن من شی ء یحتاج إلیه فی أُمور الدین والدنیا إلّا وقد بیّناه إمّا مجملاً أو مفصلاً...»(1).

ونقل العروسی الحویزی: «عن عیون الأخبار، بإسناده إلی عبد العزیز بن مسلم، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال: یا عبد العزیز، جهل القوم وخدعوا عن أدیانهم، إنّ الله تعالی لم یقبض نبیّه صلی الله علیه وآله وسلم حتی أکمل له الدین، وأنزل علیه القرآن وفیه تفصیل کُل شی ء، بیّن فیه الحلال والحرام والحدود والأحکام وجمیع ما یحتاج إلیه کملا. فقال عزّ وجلّ: {... ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ...}»(2).

وقال مغنیة: «... وماذا تقول بهذه الآیة: {... ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ...}، حیث دلّت بظاهرها علی أن فی القرآن جمیع العلوم؟»(3)، وقال أیضاً: «إنّ المعنی: أبان جمیع ما یحتاجون الیه فی أمر دینهم ودنیاهم: {... ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ...}»(4).

والخلاصة: إنّ نفی التفریط فی القرآن فیما یحتاج إلیه البشر من أمر

ص: 157

الدنیا والآخرة یُثبت أنّ کُل موضوعات الحیاة موجودة فی القرآن الکریم.

وقوله تعالی: {وَیَوْمَ نَبْعَثُ فی کُلِّ أُمَّةٍ شَهیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَجِئْنا بِکَ شَهیداً عَلی هؤُلاءِ وَنَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ...}(1)، ووجه الاستدلال فی الآیة قوله: {... تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ...}، إذ قال المفسِّرون فیها ومنهم الطبری: «{... وَنَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ...} یقول: نزّل علیک یا محمّد هذا القرآن بیاناً لکُل ما بالنَّاس إلیه الحاجة من معرفة الحلال والحرام والثواب والعقاب.

ثم قال: حدثنا القاسم، قال: حدثنا الحسین، قال: حدثنا محمّد بن فُضیل، عن أشعث، عن رجل، قال: قال ابن مسعود: أنزل فی هذا القرآن کُل علم وکُل شی ء قد بین لنا فی القرآن ثمّ تلا هذه الآیة»(2).

والطوسی: «{... وَنَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ...}: یعنی القرآن،

ص: 158

{...تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ...}، أی: بیاناً لکُل أمر مشکل، والتبیان والبیان واحد. ومعنی العموم فی (لکُل شی ء): المراد به من أُمور الدین، إمّا بالنص علیه أو الإحالة علی ما یوجب العلم من بیان النَّبیّ صلی الله علیه وآله وسلم والحُجج القائمین مقامه، أو إجماع الأمّة أو الاستدلال؛ لأنّ هذه الوجوه أُصول الدین وطریق موصلة إلی معرفته»(1).

والطبرسی: «{... ونَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ...}: یعنی القرآن، {...تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ...}، أی: بیاناً لکُل أمر مشکل، ومعناه: لیبیِّن کُل شی ء یحتاج إلیه من أُمور الشرع، فإنّه ما من شی ء یحتاج الخلق إلیه فی أمر من أُمور دینهم إلّا وهو مبین فی الکتاب، إمّا بالتنصیص علیه، أو بالإحالة علی ما یوجب العلم من بیان النَّبیّ صلی الله علیه وآله وسلم والحجج القائمین مقامه، أو إجماع الأمّة، فیکون حکم الجمیع فی الحاصل مستفاداً من القرآن»(2).

والمُحصل من الأقوال تصریحاً وتلویحاً: إنّ القرآن یحتوی علی جمیع موضوعات الحیاة.

وعلی الرغم من أنّ الاستدلال قام علی إثبات جامعیّة القرآن الکریم للموضوعات، إلّا أنّه لا یشمل الموضوعات بتفاصیلها الجزئیّة، بل بکُلِّیاتها فقط، وذلک لأنّ القرآن موطن الکُلِّیات لا الجزئیات.

الاتجاه الثانی: وهو الاتجاه الّذی أسسه محمّد باقر الصدر فی نهایة سبعینات القرن العشرین المیلادی، إذ قال: إنّ للموضوع حیّزاً یشمل القرآن الکریم وخارجه، وقد تسبب هذا الاتجاه فی حصول تطور ملموس فی التفسیر الموضوعی بسبب توسعته لدائرة الموضوع وحیّزه، وقد أُطلق علی هذا الاتجاه فی التفسیر الموضوعی بالتفسیر التوحیدی، لأنّه یوحد بین الموضوعات الخارجة عن نطاق القرآن الکریم، والقرآن الکریم نفسه.

وإذا ما أردنا المقایسة بین الاتجاهین، فإنّ الاتجاه الثانی یرجح علی الأوَّل، لاحتوائه علی الأوَّل وزیادة.

ص: 159

ص: 160

إلی الوعی الکامل والذوق والإحاطة التامّة بالآیات القرآنیّة وبالتفاسیر، وعندما تکون الآیات المرتبطة بموضوع ما کثیرة، ویکون لکُل منها بُعد خاص بها، فإنّ الجمع سیکون أکثر تعقیداً خصوصاً بالنسبة للمبتدئین بهذا العمل.

ثالثاً: إنّ موضوعات القرآن الکریم لا حدّ لها ولا حصر، والموضوع الواحد منها فیه مسائل کثیرة کالعقائد والأخلاق والسیاسة والاقتصاد و...، ولکُل واحد من هذه المسائل فروع کثیرة، ومناقشة کُل هذه الموضوعات بفروعها یحتاج إلی وقت طویل وصدر رحب(1).

أمّا رضائی الأصفهانی فذکر أنّ المشاکل هی: تقطیع الآیات وفصلها عن القرآئن الموجودة ضمن سیاق الآیات القرآنیّة وإغفالها، وخطأ المفسِّر فی اعتقاده بإمکانیّة القیام بعملیّة التفسیر الموضوعی بمجرد ضم الآیات القرآنیّة المتشابهة بعضها مع البعض الآخر والخروج بنتیجة من دون وجود أی سابقة تفسیریّة، وفرض رأی المفسِّر المسبق علی القرآن الکریم، وهو ما یقود إلی التفسیر بالرأی(2).

وقد أضاف محمود رجبی مبیّناً وجهة نظر محمّد تقی مصباح الیزدی فی مشکلات التفسیر الموضوعی نقاطاً ثلاث هی:

1- الغفلة عن سیاق الآیات القرآنیّة.

2- النظرة الأُحادیّة الجانب، وذلک لتحدید البحث فی جهة معیّنة. 

ص: 161

3- فرض الرأی المسبق علی القرآن الکریم، وإجراء المقارنة غیر الضروریّة بین رأی المفسِّر والقرآن(1).

وبالنظر لما تقدم أعلاه یتبیّن أنّ کُل مفسِّر أو متخصص قد حدّد نقاطاً معیّنة اعتبرها مشکلة فی عملیّة التفسیر الموضوعی، ویبدو أنّ الاختلاف بین المفسِّرین قد حدث لکونها جهات لحاظیّة تختلف من واحد لآخر، فمکارم الشیرازی ذکر نقاطاً لم یلحظها رضائی ومصباح الیزدی کما أبان محمود رجبی، کما أن الأخیرین اتفّقا فی نقطتین واختلفا فی واحدة.

وبالتأمّل فیما ذُکر نسجّل الملاحظات التالیة:

الملاحظة الأُولی: إنّ النقاط أعلاه مجرد احتمالات غیر مطردة، یمکن تلافیها قبل الوقوع بالالتفات إلیها، وبعد الوقوع بإیجاد طرق الحلّ لها، کما ذکر رضائی الأصفهانی فی حلّ مشکلة الغفلة عن السیاق بقوله: «... لابُدّ أن یتقارن التفسیر الموضوعی مع الترتیبی حتی یمکن تجاوز هذا الخلل فی التفسیر...»(2)، کذلک فی حل المشکلة التی ذکرها فی النقطة الثانیة، حیث قال: «... لابُدّ للمفسِّر أن تتوفر فیه جملة من الشرائط منها مُمارسة التفسیر، أی: یجب علیه أن یکون مطّلعاً علی التفسیر الترتیبی فی الخطوة الأُولی،...»(3).

ص: 162

الملاحظة الثانیة: إنّ من الأفضل إطلاق لفظ التنبیهات علی ما ذکره المختصّون أعلاه؛ لأنّ المشکلة معلولة لعلة هی: عملیّة التفسیر الموضوعی، بمعنی أنّها متحقّقة بمجرد إجراء عملیّة التفسیر الموضوعی، وبأخذ ما ذُکر فی أوَّلاً بنظر الاعتبار، تخرج النقاط أعلاه تخصیصاً عن الموضوع.

الملاحظة الثالثة: إنّ ما ذُکر من نقاط أعلاه علی أنّها مشکلات فی التفسیر الموضوعی، هی فی واقعها نتیجة عدم مراعاة الأُصول والقواعد والشرائط للتفسیر الموضوعی والتدقیق فیها.

ص: 163

ص: 164 

ص: 165

ص: 166

هازلاً، بل ومریداً جداً للمعنی حکایةً أو إنشاءً، وهی أخص من الدلالة التصدیقیّة الاستعمالیة، إذ أنّ الدلالة التصدیقیّة الأُولی تکون محفوظة فی موارد الهزل أیضاً(1).

ومرحلة الإرادة الجدیّة هی محور الأحکام الشرعیّة، والمراد غالباً من النصوص الشرعیّة، وربما کان المراد الجدّی هو المعنی الحقیقی للفظ، وربما کان مجازیاً أو کنائیاً، وغیرها من الأَسالیب البلاغیّة والعُرفیّة.

وفهم الکلام فی مرحلة الدلالة التصوریّة ومرحلة الدلالة التصدیقیة الاستعمالیة لا یحتاج إلّا لمعرفة اللُغة وقواعدها، بل یشترط تجرید الذهن من القبلیات العقائدیّة أو القرائن العقلیّة، لیفهم المعنی الظاهر من الکلام من دون تأثیر خارجی، حسب التعهدات العقلائیّة، وأیضاً أنّ کُل متکلِّم متعهد بأنّه یرید المعنی الظاهر من اللفظ.

وأما مرحلة الدلالة التصدیقیة الجدّیة، فهی مرحلة تشخیص الدلالة التصدیقیّة الثانیة فی کلام المتکلِّم وتحتاج إلی دراسة القرآئن المُتعلِّقة بالکلام، إذ أنّ تشخیصها تابع للقرینة المنصوبة علی المُراد.

وقد تمیّز علماء الإسلام فی فهمهم للنص بناءاً علی ذلک، ورأیهم قائم علی أنّ کلام الله تعالی هو المحور فی عملیة فهم النص، وأکدوا علی دور الدلالة اللفظیة فی فهم النص، وهو ما تهمله الهرمونیطیقیا الفلسفیّة(2).

ص: 167

لذلک ومنذ القِدم دار البحث فی التفسیر حول محورین رئیسیین هما:

المحور الأوَّل: کیف فُهم النص القرآنی.

المحور الثانی: کیف نفهم النص القرآنی.

وقد رُجع فی الأوَّل إلی رسول الإسلام المصطفی محمّد صلی الله علیه وآله وسلم والأئمة المعصومین علیهم السلام، والصحابة الّذین یوافق تفسیرهم تفسیر النَّبیّ صلی الله علیه وآله وسلم والأئمة المعصومین علیهم السلام وأقوال العلماء المختصین فی التفسیر من مفسِّرین وغیرهم.

وأمّا الثانی فُرجع فیه إلی ما أُصِّل من أُصول وقُعِّد من قواعد فی هذا العلم؛ کی یعتمد الصحیح منه ویُجتب الخطأ والمشتبه والمحرّم(1)

وجه الحاجة لبحث أُصول التفسیر الموضوعی

لقد سبق القول فی تعریف التفسیر الموضوعی فی الفصل الأوّل من هذا البحث: إنّ التفسیر الموضوعی تفسیر یبحث عن مراد الله من مجموع الآیات القرآنیة ذات العلاقة بالموضوع المُعیَّن الواحد کما عرّفناه سلفاً(2)، وهو بهذا یقع ضمن حدود المحور الثانی: (کیف نفهم النص القرآنی)، وکیفیة فهم النص القرآنی عملیة محفوفة بالمحاذیر إذا لم تسر وفق أُصول تحفظها من الانحراف، حیث یمکن لها بغیاب هذه الأُصول أن تکون من قبیل التفسیر المُحرم أو الاستنباط التفسیری أو الهرمونیطیقیا المُحرمة، لذا وجب البحث فی أُصول التفسیر الموضوعی التی ترشد إلی الطریقة الصحیحة لتفهُّم کتاب الله

ص: 168

تعالی وبیان معانیه، وکشف دلالاته ومقاصده الإلهیّة(1).

وقد قُسّم البحث فی هذا الفصل إلی أربعة مباحث یتقدمها تمهید اقتضت الضرورة فی منهجیة البحث إلی عقده.

وأمّا المباحث فهی:

المبحث الأوَّل: مفهوم أُصول التفسیر الموضوعی.

المبحث الثانی: أقسام أُصول التفسیر الموضوعی.

المبحث الثالث: أُصول التفسیر الموضوعی العامّة.

المبحث الرابع: أُصول التفسیر الموضوعی المختصّة.

ص: 169

ص: 170

العوارض عنها(1)، وهی علی هذا فی محل بحثنا: طبیعی العمل التفسیری المجرد من کُل خصوصیة تذکر.

أمّا ماهیة عمل التفسیر الموضوعی فهی من نوع الماهیات التی تلحظ بخصوصیاتها الخارجیّة، أی: ماهیة مرکبة من الذات والصفات، أو بشرط شیء، أی: «تؤخذ الماهیة بما هی مقارنة لما یُلحق بها من الخصوصیات فتصدق علی المجموع، کأخذ ماهیة الإنسان بشرط کونها مع خصوصیّات زید فتصدق علیه»(2).

ماهیة العمل فی التفسیر

ذکر محسن العراقی أنّ هناک فروضاً واحتمالات عدیدة فی تحدید العمل التفسیری(3)، وهی:

أوَّلاً: إنّ القرآن الکریم کلام ملغّزٌ رمزیٌ، أو ما یُعبَّر عنه فی لُغة الأُصولیین بالمُجمل، والتفسیر عبارة عن محاولة کشف هذه الرموز وفتح مغالیقها وبیان الأسرار الکامنة فیها، وهذا یعنی أن اللّه سبحانه وتعالی لم یتّبع فی کلامه القرآنی الأَسالیب المتّبعة بین النَّاس فی التفهیم والتفاهم، بل اتّبع طریقة خاصة لا یعرفها إلّا النَّبیّ محمّد صلی الله علیه وآله وسلم والمخصوصون من أولیائه وأهل بیته الّذین وقفوا علی مفتاح هذا الرمز

ص: 171

واطّلعوا علی خفایا هذا السِّر، إذ یقول تعالی: {إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتَابٍ مَّکْنُونٍ * لاّ یَمَسُّهُ إِلاّ الْمُطَهَّرُونَ}(1)، وهذا یعنی بعبارة أُخری: خروج القرآن عن طور الکلام، ودخوله فی مقولة الإشارات والرموز غیر الموضوعة لمعان أُخری غیر المعانی المتعارفة فی اللُغة.

وقد دلّت الأدلّة علی أنّ هذا الفرض مُسلَّم البطلان، وذلک لعدم صدوره من النَّبیّ صلی الله علیه وآله وسلم نفسه، ولا من الأئمّة علیهم السلام، فضلاً عن مخالفته بصریح القرآن الکریم فی قوله تعالی: {إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ}(2)، وأمثالها من الآیات القرآنیّة، ممَّا یدل علی أنّه کلامٌ عربی مبین اتّبع نفس الطریقة المألوفة فی التفهیم والتفاهم عند النَّّاس، وجری بنفس الأُسلوب المتّبع فی الکلام لدی العرب وهم الّذین نزل القرآن فیهم، وبُعث به الرسول الأکرم محمّد صلی الله علیه وآله وسلم بینهم.

ثانیاً: أن یکون العمل التفسیری عبارة عن تحدید ظواهر الألفاظ وتعیین حدود معانیها وفق الأَسالیب المتعارفة والمتداولة لاقتناص المعانی من قوالبها اللفظیّة.

وأساس هذا الفرض أنّ القرآن نزل بلغة النَّاس، وقُصد به إلقاء معانیه من خلال ألفاظه وفق الأُسلوب السائد فی التفهیم والتفاهم بین عامّة النَّاس.

ویتلخص تحدید العمل التفسیری علی ضوء هذا الفرض، بتحدید المعانی التی تسعها القوالب اللفظیّة، وفقاً للأَسالیب والقواعد الموضوعة

ص: 172

والمتعارفة لدی أهل اللُغة.

ولعل الطریقة التی اقترحها المفسِّر محمّد حسین الطباطبائی للعمل التفسیری، القائمة علی أساس تفسیر القرآن بالقرآن وفهم النص القرآنی علی ضوء المعنی الّذی یشع منه عند عرضه علی سائر النصوص القرآنیّة، تنسجم مع هذا اللون من تحدید العمل التفسیری.

ثالثاً: أن یکون العمل التفسیری عبارة عن محاولة استکشاف المضمون الباطنی للقرآن الکامن وراء مضمونه الظاهری، والمراد بالمضمون الباطنی لیس أمراً ذهنیاً منفصلاً عن الواقع اللفظی للقرآن، ولا منعزلاً عن عالم البیان والتفاهم ولا منفصلاً عن حیاة النَّاس ومُمارساتهم المألوفة فی الحیاة، بل المراد بالمضمون الباطنی أن لکُل کلام یصدر عن أی متکلِّم بُعداً ظاهریاً وهو البعد الّذی یتجلّی من خلال الألفاظ والدلالات العُرفیّة المستعملة أثناء الکلام، وبُعداً آخراً یقف وراء هذا المضمون الظاهر وهو ما یمکن تصنیفه إلی أمور هی:

1- الدواعی والبواعث والأغراض الأُولی التی دعت المتکلِّم إلی أن یُنشیء هذا الکلام المتضمّن لهذا المعنی الظاهر، فإنّ الکلام یحمل فی طیّاته أغراض المتکلِّم عادة، غیر أنّ الأغراض القُصوی لیست ممَّا یظهر علی السطح أثناء التفاهم الکلامی، ولیست ممَّا یتجلّی من خلال القوالب اللفظیّة والدلالات المتعارفة التی یتمّ من خلالها التفاهم والتفهیم، بل یمکن معرفتها من خلال القرائن المحیطة بالکلام.

2- النتائج والعواقب التی تترتب علی معنی معیّن یحمله اللفظ، إذ أنّ

ص: 173

اللفظ لا یؤدی أکثر من معناه المتعارف، ولا یفهم النَّاس من هذا اللفظ _ فی العادة _ غیر ما یشتمل علیه من المعانی المتعارفة، ولکن هناک القلیل ممن له المعرفة الکاملة بظروف المعنی، وملابساته، یستطیع أن یتفهّم من خلال المعنی الظاهری الّذی تدل علیه الألفاظ، النتائج والآثار التی سوف تلحق هذا المعنی وتترتب علیه.

3- تفاصیل المعنی وجزئیّاته، فاللفظ الّذی یدل علی معنی، لیس دائماً یدل علی کُل تفاصیل المعنی وجزئیّاته، فالمعانی لکثرتها وعدم تناهیها، والألفاظ لتناهیها وقلتها، أضف إلی ذلک ظروف التفاهم والتفهّم وما یُلابسها من القیود والحدود الزمانیّة والمکانیّة، کُل ذلک یحول دون أن تظهر المعانی بکُل تفاصیلها وجزئیّاتها علی منصة الألفاظ والکلمات، إذ لابُدّ للألفاظ والکلمات أن تُعبِّر عن معانیها علی نحو العموم والکُلِّیة، وتبقی التفاصیل والجزئیّات لتتمّ الدلالة علیها بدوال أُخری.

4- إنّ وضوح المعنی أمر مرحلی تشکیکی له مراتب ودرجات تختلف باختلاف ظروف السامع النفسیّة والعقلیّة، فإنّ المعنی الواحد الّذی یحمله الکلام الواحد قد یختلف فی وضوحه وجلائه باختلاف أفراد النَّاس حسب ظروفهم النفسیّة والعقلیّة، فمثلاً عندما یکون هنالک شخصان أحدهما یعرف عن مدینة ما شیئاً کثیراً؛ لأن_ّه سافر إلیها وشاهدها وعاش بین أهلها، والآخر لم یعرف منها إلاّ الشیء الیسیر، لم یعرف منها إلّا ما علمه من خلال إخبار المخبر، فلا شک أن المعانی التی یتصورها الشخص الأوَّل أشدّ وضوحاً وجلاءً من المعانی التی یتصورها الآخر، وهذا التفاوت فی الوضوح یسبب سرعة الفهم وجودته وسرعه الیقین ورسوخه بالنسبة إلی هذه الأخبار عند الشخص

ص: 174

الأوَّل، بخلاف الثانی.. وهذا یؤدی إلی أنّ الأوَّل یکون أقدر علی ضبط تفاصیل الخبر ونقله إلی الآخرین بخلاف الثانی.

فالمعنی هنا معنی واحد، ولکنّه علی درجات فی الوضوح والخفاء، ولیس المراد بالوضوح والخفاء، هنا، وضوح اللفظ فی أدائه للمعنی أو خفائه، بل نعنی وضوح المعنی ذاته وخفاءه، فهناک درجة من وضوح المعنی یصل إلیها کُل من یطرق سمعه الکلام الّذی یؤدی ذلک المعنی.

وهناک درجات من الوضوح والصراحة لا یبلغها إلّا القلیلون ممن شاهد المعنی وعاشه ومارسه مُمارسة میدانیّة فاعلة، وهذه الدرجات العُلیا من وضوح المعنی وصراحته تعتبر أیضاً نوعاً من المضمون الورائی للألفاظ.

والقرآن العظیم کلام اللّه تبارک وتعالی، وفیه تبیان کُل شیء، ولکن لهذا الکلام العظیم - کما لسائر الکلام - مضموناً ورائیاً باطناً یقف وراء مضمونه الظاهری، ویعتبر امتداداً له وتفسیراً وتأویلاً له.. لأن_ّه نفوذ إلی باطن المعنی وغوره، ونفوذ إلی مبادیه وخواتمه، وإحاطة بمراحله ودرجاته، ومعرفة بتفاصیله وجزئیّاته.. وهذا النفوذ إلی عمق المعنی لیس من شأن کُل أحد، بل هو من مختصات صاحب الکلام نفسه، أو من هو خبیر بأغراض صاحب الکلام وشؤونه بالتفصیل، ومن هو خبیر بمضامین المعانی خبرة میدانیّة فاعلة.. تجعله خبرته محیطاً بالمعنی ظهره وبطنه، تنزیله وتأویله، وتفصیله وتطبیقه، وجزئیاته وخصوصیاته، وهذا من مختصات الرسول الأعظم صلی الله علیه وآله وسلم وأهل بیته الأئمة المعصومین الّذین أذهب اللّه عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً.

ص: 175

فکُل ما ورد بشأن اختصاص التأویل والتفسیر بالمعصومین علیهم السلام، وأنّهم یعلمون جمیع حقائق القرآن وعلومه وظاهره وباطنه إنَّما یعنی ما ذکرناه.

وملخّص ما ذُکر فی هذا الافتراض أن العمل التفسیری هو: الکشف عما وراء الظاهر من المعانی والأغراض، وهذا من مختصات الأئمة المعصومین علیهم السلام وَجَدَهُم الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم من قبل، إذ یتیسَّر لنا أن نتعرَّف علی هذا التفسیر من خلال النصوص الواردة عنهم علیهم السلام بهذا الشأن.

 وقد خلص ممَّا تقدم أنّ العمل التفسیری یمکن أن یتمّ علی مستویین:

1- مستوی تحدید المضمون الأوَّلی للنص، ومصدر هذا النوع من العمل التفسیری مجموعة النُصوص القرآنیّة ونصوص السُنّة الشریفة الواردة بصدد بیان المضمون الأوَّلی للنص القرآنی وما ورد فی تحدید ظروف النص وملابساته فی المصادر التاریخیّة وغیرها.

2- مستوی تحدید المضمون الثانوی للنص، ومصدر هذا النوع من العمل التفسیری هو السُنّة الشریفة من الروایات والفعل والتقریر المرویّة عن المعصومین علیهم السلام(1).

واستناداً لما تقدّم من القول فی ماهیة العمل التفسیری، نستطیع القول:

إنّ العمل التفسیری هو صرف الکشف عن مدالیل الکلام، سواء کان

ص: 176

من الألفاظ الظاهرة أو المستقاة من بطونها علی ضوء النصوص القطعیّة الدلالة والصدور عن النَّبیّ الأکرم محمّد صلی الله علیه وآله وسلم، والأئمة المعصومین علیهم السلام، وما یُتحصَّل من نتائج بناءاً علی ذلک ما هو إلّا مراد صاحب النص وهو الله تبارک وتعالی، ولیس للمفسِّر أی دور فی تکوّنه ونشأته، بل إنّ دور المفسِّر دور میکانیکی فقط.

ماهیة العمل فی التفسیر الموضوعی

من خلال ما تقدم یتبیّن أنّ ماهیة العمل التفسیری هی الکشف عن مراد الله تعالی من نصوص القرآن الکریم، والتفسیر الموضوعی باعتباره نوع من أنواع التفسیر یبحث «وراء الحصول علی نظریات قرآنیّة ذات محوریّة خاصة»(1)، وقد مرَّ فی الفصل الأوَّل من متن هذا الکتاب أنّه: «تفسیر القرآن بحسب الموضوعات الواردة فیه، بمعنی جمع الآیات الواردة فی سور مختلفة حول موضوع واحد ثم تفسیرها جمیعاً والخروج بنتیجة»(2)، أو هو: التفسیر الّذی یقوم المفسِّر فیه «بجمع کُل ما یتعلَّق بالموضوع من آیات ثم یستفید من طریقة تفسیر القرآن بالقرآن، بأن یجعل کُل آیة قرینة علی فهم الآیة الأُخری ثم الخروج برأی نهائی حول هذا الموضوع القرآنی،...»(3)، ممَّا یدل علی أنّه نوع تفسیر یبحث عن تفسیر الآیات القرآنیّة بطریقة تفسیر القرآن بالقرآن ونتائجه مدالیل الآیات القرآنیّة قد کُشف عنها من القرآن الکریم، وهی کُلِّیة لا جزئیّة کما هو الحال فی التفسیر التجزیئی أو الاستنباطی. 

ص: 177

وعلیه یظهر أنّ العمل فی التفسیر الموضوعی للقرآن الکریم هو الکشف عن المدالیل أیضاً، وإنَّما یدل هذا علی أنّ العمل فی التفسیر الموضوعی عمل تفسیری بحت ولیس مجرد استنباطات، وحیث یختص البحث فیه فی آیات الکتاب المجید، فهو تفسیر قرآنی محض.

ومن هنا فإنّ القول فی ماهیة العمل فی التفسیر الموضوعی هو ذات القول فی ماهیة العمل التفسیری العام، باستثناء أنّ العمل فیه ینصب علی استکشاف المدالیل الکُلِّیة لا الجزئیّة.

ص: 178

الفهم: بأنّ تفسیر المتن معرّض دائماً إلی خطر سوء الفهم(1)، ولهذا فهو یری أنّ الهرمونیطیقیا هی: مجموعة القواعد المنهجیّة المستخدمة لرفع هذا الخطر، وقد اعتبر «إنّ هدف التفسیر هو الکشف عن نیّة المؤلِّف»(2)، وذلک بالتأکید علی محورین:

الأوّل: الهرمونیطیقیا اللُغویة: وهی فهم القواعد والقوانین لأنواع العبارات والصور اللُغویة والوسط الثقافی الّذی یعیش فیه المؤلِّف، والّذی یُعیِّن ویُحدِّد تفکیره.

والثانی: الهرمونیطیقیا النفسیّة: وهی الفهم الفنی والنفسی للذهنیّة الخاصة للمؤلِّف ونبوغة الخلَّاق.

ثانیاً: المفهوم الّذی عرضه ویلهلم دیلثی (WilhelmDilthey) ، والّذی اعتبر فیه الهرمونیطیقیا علماً یتکفّل بعرض مناهج العلوم الإنسانیّة وأنّ الهدف الأساسی منها هو الارتقاء برتبة وقیمة العلوم الإنسانیّة والارتفاع بها إلی رتبة العلوم التجریبیّة، فهو یعتمد علی التفریق بین الفهم والتبیین(3).

ثالثاً: المفهوم الّذی عرضه بابنر(Babnar)، وهو من الکُتّاب الألمان المعاصرین، الّذی عرَّف فیه الهرمونیطیقیا بأنّها: (علم الفهم)، وهذا التعریف یتناسب مع الهرمونیطیقیا الفلسفیّة لکُل من هیدغر وهانس جادامر، حیث

ص: 179

ینظرون إلی مطلق الفهم وتحلیل طبیعته وتبیین شرائط حصوله، ولا یحصرونه فی حدود فهم العلوم الإنسانیّة(1).

وبالتأمّل فیما عُرض أعلاه، یتبیّن أنّ تعدد المفاهیم یشیر إلی اتساع هذا البحث واختلاف وجهات النظر فیه، وقد حصلت تطورات کثیرة فی المفهوم الاصطلاحی للهرمونیطیقیا بمرور الزمن انتقلت بسببها من مجرد أداة لفهم وتفسیر المتون الدینیّة والحقوقیّة، إلی التأمّل الفلسفی فی باب ماهیة الفهم وشرائط حصوله(2).

وعلیه: فإنّ المفاهیم الاصطلاحیة للهرمونیطیقیا لم تتفق علی معنی بعینه، فبعضها قال أنّها فهم للنصوص والمُتون بنحو منهجی خاص: وهو قول شلیر ماخر، وآخر لم یلحظ وجود نص مفسَّر بل ذکر الهرمونیطیقیا بما هی هی لا بما هی أداة ووسیلة للفهم: وهو قول بابنر، والأخیر عدّها من أدوات التبیین لا الفهم وهو خارج عن محل الکلام.

والمحصل: إنّ المفهوم الّذی طرحه شلیر ماخر هو المفهوم الّذی یعنینا فی هذا البحث(إنّ مفهوم الهرمونیطیقیا هو تفسیر النص وهدفه الکشف عن نیة المؤلِّف)، وأمّا الآخران فلکل منهما وجهته الخاصة البعیدة عن محل الکلام.

ص: 180

المتن، وهو أمر مشترک فی کُل العلوم الإنسانیّة ومنها علم التفسیر، ولکنّها تختلف فی عدم اعتبار کُل أُسلوب لتفسیر المتن، لذا تمایزت فیما بینها من هذه الجهة، کما هو الحال فی تفسیر القرآن الکریم؛ ولأجل إیضاح ذلک لابُدّ من الإطلاع علی أهم خصائص التفسیر المعتبر لیتبیّن الفرق بینه وبین غیره من أنواع التفسیر الأُخری.

ص: 181

یکمن فی استخدام هذه القواعد، وعلی هذا الأساس لا یوجد معنی للنسبیّة فی فهم المتن؛ لأنّه یمکن تشخّص الفهم الصحیح من غیر الصحیح بواسطة هذه القواعد.

خامساً: لا تعتبر الفاصلة الزمانیة بین عصر المفسِّر وزمن ظهور المتن مانعاً جدیاً دون الحصول علی المقصود والمراد الجدی لمتن القرآن.

سادساً: لا یحق للمفسِّر أنْ یُحمِّل النص آراءهُ وأفکاره المسبقة وإلّا فسوف ینتهی به الأمر إلی الوقوع بالتفسیر بالرأی المحرّم وغیر المعتبر، ولابُدّ أن یکون ذهنه خالیاً من أی رأی مسبق (وإن کان هذا غیر ممکن بصورة کاملة).

سابعاً: إنّ مصدر القرآن هو الله سبحانه وتعالی ولیس للنَّبیّ صلی الله علیه وآله وسلم أی دور فی تعیین أو تغییر ألفاظ ومحتوی الوحی، وهذا ما أشارت إلیه بعض الآیات القرآنیّة ومنها قوله تعالی: {وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الأَقَاوِیلِ * لأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ}(1).

وعلیه: فإنّ التفسیر المُعتبر هو التفسیر المُلتزم بعدم التغییر والتحریف بالقرآن.

وخلاصة القول:

إنّ تفسیر القرآن الکریم: هو التفسیر الّذی یُبحث فیه عن کشف مراد الله تعالی فی آیاته الشریفة، وذلک من دون تأثیر مسبقات المفسِّر فی تغییر المُکتَشف، ویجری ذلک وفق أُصول وقواعد شرعیّة وعقلائیّة ومنطقیّة، لذا فهو فهم للمتن منضبط بأُصول وقواعد. 

ص: 182

ص: 183

ولا یمکن فصله عن بیئته وثقافته التی نزل فیها(1). وأنّ نص القرآن تکوّن عن طریق الواقع التاریخی وثقافة عصره(2)سابعاً: إنّ بعض نصوص القرآن تُعتبر شواهد تاریخیّة صدرت تحت شرائط خاصة أمثال: الجن، الشیطان (3) الحسد، الربا، التعویذ، ولا یمکن سرایتها إلی أزمنة أُخری(4).

ص: 184

وهذا ما أشارت بعض الآیات القرآنیّة کما مرَّ ذکره، وهو لیس کالإنجیل مثلاً، حیث دُوّن بعد وفاة النَّبیّ عیسی علیه السلام (1)، لذا یمکن أن نجد فیها أثر البیئة الثقافیّة وحتی بعض المسائل الخرافیّة.

الملاحظة الثانیة: إنّ من الأُمور المسلَّمة: تأثیر القبلیات والأفکار المسبقة للمفسِّر، ولا یمکن التغاضی عنها، ولکن یلزم أن یکون ذلک بالمقدار الطبیعی، أمّا إذا ازداد هذا التأثیر فسوف ینتهی بالمفسِّر إلی التفسیر بالرأی الممنوع.

الملاحظة الثالثة: إنّ القراءات المتعددة وغیر المحدودة للنص لها عدة معانی هی:

أوّلاً: إنّ القرآن یشتمل علی بطون وسطوح مختلفة للفهم، فإن کان المقصود من تعدد القراءات هذا المعنی فهو یتفق مع طبیعة القرآن، ولا یوجد مانع من تعدد القراءات بهذا المعنی.

ثانیاً: إنّ وجود التفاسیر المتنوعة للقرآن یعتبر أمراً جیداً ومبارکاً؛ لأنّه یؤدی إلی نضج فهم القرآن، أی: أنّه فی کُل یوم یزداد الفهم عمقاً ودقة، وتتضح له بطون جدیدة.

ثالثاً: إنّ تعدد الفهم فی التفاسیر لا یعنی عدم وجود معیار لقیاس المعانی، بل هناک قواعد وملاکات لتشخیص التفاسیر الصحیحة من الباطلة.

الملاحظة الرابعة: إنّ الفهم المتغیّر یعنی: نضج وتطور الفهم البشری

ص: 185

نتیجة لتطور العلوم البشریّة، وهو صحیح بصورة الموجبة الجزئیّة؛ وإنّ الفهم المتغیّر یدلل علی وجود فهم متحوِّل للنصوص، ممَّا یعنی وجود أکثر من تفسیر للنص، حیث لا ینفی وجود واحد منها الآخر، کما لا یعنی أنّه نهائی وغیر قابل للخطأ؛ لأنّ العلوم البشریّة وفهم القرآن فی حالة تطور وتکامل، وقد شُرط فی صحتها واعتبارها القیام علی الأُسس والمعاییر الصحیحة؛ وإنّ جمیع التفاسیر وتعدد الفهم البشری فی حال تغیّر وتحوُّل، ونفس هذه القضیّة الهرمونیطیقیّة متغیّرة أیضاً، وحینئذ سوف لا یکون الفهم الّذی قبلنا به أیضاً فهماً ثابتاً.

الملاحظة الخامسة: إنّ الفهم الهرمونیطیقی علی نحوین:

الأوَّل: فهمٌ یرکّز علی نیّة المؤلِّف ویحاول فهم المراد الجدی فی کلامه، فباعتبار أنّ القرآن الکریم لیس تألیفاً بشریاً، یکون المقصود من الترکیز علی نیّة المؤلِّف وهو المراد من الکشف عن مراد الله تعالی فی الآیات القرآنیّة. 

ص: 186

والثانی: فهمٌ لا یرکّز علی نیّة المؤلِّف، بل یرکّز علی ما یفهم القاریء من النص، وهذا یمکن إجراؤه فی بعض المتون التاریخیّة والأدبیّة بخلاف النصوص المقدسة الإلهیّة، خصوصاً القرآن الکریم؛ لأنّه کتاب جاء لهدایة البشریّة، والتلاعُب بمقاصده وتجاهلها یوجب الإضلال.

والاستنتاج:

تبیّن ممَّا تقدّم أنّ التفسیر الهرمونیطیقی کتفسیر القرآن الکریم نوعان:

الأوّل: ما کان یُبحث فیه عن نیة المؤلِّف، الأمر الّذی یعنی التفسیر والکشف بحسب رأی المفسِّر وهو مُحرّم؛ لأنّه من التفسیر بالرأی.

والثانی: یُبحث فیه عن نیة المؤلِّف، وهو بهذا المقدار یشترک مع التفسیر عُموماً والتفسیر الموضوعی خصوصاً، ولکنّ مجال عملهما مختلف، فالتفسیر الهرمونیطیقی یناول النصوص بوجه عام سواء کانت مقدسة أو غیرها، بخلاف التفسیر أو التفسیر الموضوعی یتناول النص القرآنی المقدّس، وهذا التفاوت یقتضی أن یکون لکل واحد منهما منهجیته وقواعده المختلفة فی الکشف.

ومن هنا یتبیّن أنّ العلاقة بین تفسیر القرآن الکریم عُموماً والتفسیر الموضوعی خصوصاً والهرمونیطیقیا هی: علاقة العُموم والخصوص المُطلق.

والمُحصل من هذا التمهید: إنّ التفسیر الموضوعی من نوع التفسیر القرآنی الّذی یسعی لاکتشاف مراد الله تعالی فی آیاته، وهو علی هذا تفسیر مشروع ولیس من نوع التفسیر الّذی یبحث عن مراد نفس المفسِّر فی الموضوع (الهرمونیطیقیا)، أی: المحرّم، وحُجیّته قائمة علی تحقق استناده للأُصول والقواعد المعتبرة فی التفسیر المعتبر المشروع.

ص: 187

ص: 188

وإنّها: «العلم الّذی یبحث عن الأُسس والقواعد العامّة التی تُعِین علی فهم القرآن الکریم ومعرفة تفسیره، والتمییز بین الصحیح والباطل منه»(1).

وهی: «الأُصول المسلَّمة التی یعتقد بها المفسِّر للقرآن الکریم»(2).

وإنّ: «المبادئ التصوریّة والتصدیقیّة للتفسیر، والتی لابُدّ للمفسِّر من أن یطّلع علیها، ویختار المبنی الموافق لرأیه قبل الشروع بعملیّة التفسیر»(3).

وإنّ أُصول التفسیر هی: «الأُسس والمقدّمات العلمیّة التی تُعین علی فهم التفسیر، وما یقع فیه من الاختلاف وکیّفیّة التعامل معه»(4).

وهی: «القواعد والأُسس التی یقوم علیها علم التفسیر، فیُبیّن الطریقة المُثلی فی شرح کلام الله تعالی وتفسیره،...»(5).

کما إنّها: «العلم بالقواعد التی یُتوصّل بها إلی معرفة معانی کتاب الله تعالی واستنباط دقائقه وأحکامه»(6).

التحقیق فی الأقوال:

بعد التأمّل فی الأقوال التی ساقها العلماء المختصین فی التفسیر وعلوم القرآن یتبیّن: 

ص: 189

أوَّلاً: إنّ التعریف الأوَّل أقرب إلی التعریف اللُغوی للمنهج، إذ انّ تعریف المنهج الّذی ذُکر فی الفصل الأوَّل من هذا الکتاب، هو: الطریق الواضح للوصول إلی الغایات، وفیه معنی التحدید والتبیین للطریق الّذی یجب أن یلتزمه المفسِّر فی عملیّة التفسیر، وهو بعید کُل البُعد عن ما نحن فیه.

ثانیاً: إنّ التعریف القائل بأنّ أُصول التفسیر هی: العلم بالقواعد التی یُتوصل بها إلی معرفة معانی کتاب الله واستنباط أحکامه، قد خلط بین ما هو أصل وما هو قاعدة، ومن قوله: القواعد التی یُتوصل بها... إلخ، یُفهم أن المُراد بها القواعد دون الأُصول؛ لأنّ العلم بها بمنزلة التکلیف الواجب تحصیله علی المفسِّر، والّذی تُبنی علیه النتائج التفسیریّة لا قُوام البحث التفسیری.

ثالثاً: إنّ التعریف القائل بأنّ أُصول التفسیر علم یُبحث فیه عن الأُسس والقواعد العامة... إلخ، تعریف بالحد الناقص، ولکنّه غیر مطابق للواقع، حیث جَعل الأُصول «عِلْمٌ» برأسها فی مقابل عِلْمِ التفسیر، والحال أنّها جزء منه لا شیء متقابل معه، لذا فإنَّ هذا التعریف خارج عن محل البحث.

رابعاً: الظاهر أن المراد بالمقدّمات العلمیّة هو: کُل ما کان له مدخلیّة فی استقامة التفسیر وصحته، ومنها أُصول التفسیر، لذا فهو عنوان عام تدخل تحته مصادیق کثیرة، مثل: شروط المفسِّر ومباحث علوم القرآن وقواعد التفسیر وغیر ذلک، وعلیه فالتعریف القائل بذلک تعریف غیر مانع من دخول الأغیار.

خامساً: إنّ القول بأن أُصول التفسیر هی الأُسس التی یقوم علیها علم

ص: 190

التفسیر، خارج عن محل الکلام فی هذا البحث؛ لأنّ علم التفسیر واسع ویشمل کُل ماله مدخلیّة فی تفسیر آیات کتاب الله المجید، کالأُصول والقواعد وشروط المفسِّر ومصادر التفسیر ومناهجه وأَسالیبه واتجاهاته و....

سادساً: إنّ التعریف القائل بأنّ أصول التفسیر هی المُسلَّمات التی یعتقد بها المفسِّر للقرآن الکریم، تعریف أشار إلی أُصول التفسیر، وهو تعریف بالخاصة، أو بعبارة أُخری تعریف باللازم، لذا فهو لم یُفصِّل القول، بل أجمله، والتعریف علی هذا غیر وافی فی المقام، والحال أنّ المقام یتطلّب التفصیل بما هو لازم لتحدید المفهوم ومعرفة مصادیقه وتشخیصها.

سابعاً: إنّ المراد بالمبادئ التصوریّة والتصدیقیّة هو ما اشتمل علی الأُصول والقواعد وشرائط المفسِّر ومصادر التفسیر(1)، إلّا أنّ قائله قد فصَّل القول فیها ومیّز بینها، وأیضاً بیّن: إنّ فهم القرآن الکریم قائم علی مبادیء أساسیّة تُطرح فی التفسیر بعنوان أُصول موضوعة بدیهیّة ومسلّمة، لا تُطرح فیه للاستدلال علیها والتسلیم بها، بل قد أُثبت ذلک فی محلّه، کما أنّه یلزم معرفتها من قبل المفسِّر واختیارها قبل البدء بعملیّة التفسیر(2)، ومنه یتبیّن إن الأُصول التی هی المبادئ، ما هی إلّا التصوریّة منها؛ لأنّها الفرضیات التی یجب أن یؤمن بها المفسِّر ویُسلِّم بها، وهذا القول أکثر مناسبة لمعنی الأصل التفسیری من سابقه.

والمحصل:

ص: 191

إنّ تعریف أُصول التفسیر یمکن تحصیله من تعریف: رضا المؤدب، ومحمّد علی رضائی الأصفهانی، وذلک بضمّ أحدهما للآخر؛ لیکمّل أحدهما الآخر، ومنه أمکن القول: بأنّ أُصول التفسیر الموضوعی هی نفس أُصول التفسیر العام؛ لأنّه ثبت فی محله سلفاً، عدم وجود الاختلاف بینه وبین التفسیر إلّا فی بعض کیفیّاته العملیّة وخصوصیاته النظریّة، وأنّ العمل فیه هو نفس العمل فی التفسیر العام للقرآن الکریم، مع بعض الاختلاف فی آلیات الاستکشاف والوسائل بالتبع، ومنه أمکن القول: إنّ أُصول التفسیر الموضوعی: هی المبادئ التصوریّة المسلَّمة التی یعتقد بها المفسِّر قبل البدء بعملیّة التفسیر ویُستند إلیها فی أصل عملیة التفسیر؛ وبهذا تمیّزت عن القواعد والمصادر التفسیریّة وشروط المفسِّر وغیر ذلک ممَّا له مدخلیة فی صحة واعتبار التفسیر.

ص: 192

إلی أنّ ذلک من الإقفال علی القلوب وعدم وصول الخیر إلیها؛ لذا عُقدت همة المسلمین علی تدبّر آیاته وفهم وبیان معانیها، خصوصاً بعد رحلة النَّبیّ الأکرم محمّد صلی الله علیه وآله وسلم، ولکن المشکلة التی حدثت بعد ذلک هی:

إنّ التفسیر لم یکن علی وتیرة واحدة عند المفسِّرین، بل تغایرت کلماتهم، واختلفت وجهات نظرهم فی الآیات، وتفاوتت استنباطاتهم علی الرغم من امتلاکهم فی أغلب الأحیان نفس الأدلّة ووسائل الکشف والاستنباط، وقد سبب هذا الأمر فوضی فی فهم کتاب الله لن تُحمد عُقباها مع استمرار وجودها(1).

إنّ استمرار الفوضی المذکورة فی علم التفسیر، تُودی بثمار علم التفسیر وتحوِّله من علم نافع إلی علم مُضر، والعودة به إلی حالته الصحیّة یتطلّب انتظام العمل فیه علی أُسس وقواعد سمّاها البعض بأُصول التفسیر، وسمّاها البعض الآخر بمبانی التفسیر، وسمّاها غیرهم بمنطق التفسیر، إلّا أنّ التسمیة بالمبانی أکثر اختصاصاً وأدق ممَّا سبقها ولحقها من التسمیات المذکورة؛ لأنّها اختصت بأُصول التفسیر فقط، ولم تُدخل معه غیره، حیث اعتبرت الأُولی أنّ الأُصول هی القواعد وعلوم القرآن وشروط المفسِّر ومصادر التفسیر علی تفصیل ثبت فی محلّه، وأمّا الثانیة فقد أفرزت ذلک وشخصته ومیزته، إلّا أنّها شملتها جمیعاً ما خلا علوم القرآن.

واستناداً إلی ما تقدم: ذکر بعض الباحثین أنّ وظیفة أُصول التفسیر هی

ص: 193

وظیفة تنظیمیّة لعملیّة التفسیر تحفظه من الانحراف وتمنحه الصحة والاعتبار(1)، وقد قال بعضهم: إنّ الأُصول بالنسبة إلی التفسیر کعلم أُصول الفقه بالنسبة إلی الفقه، وعلم مصطلح الحدیث بالنسبة للحدیث(2)، إلاّ أنّ الفارق بینهما الاختصاص.

ومن خلال ما تقدم أعلاه یتبیّن أنّ أُُصول التفسیر ممَّا تتوقف علیها صحة واعتبار أصل عملیّة التفسیر، وأنّ الإقدام علیها من دون الاهتمام بأُصول التفسیر یجر المفسِّر إلی التفسیر بالرأی أو التفسیر الناقص الموجب للإضلال، وهو ما یُعدّ انحرافاً خطیراً فی عملیّة التفسیر، ومن الموبقات الکبیرة التی لا تغتفر؛ لأنّها تسلب الاعتبار من التفسیر(3)، ومنه کانت مکانة أُصول التفسیر الموضوعی فی عملیّة التفسیر.

ومع ملاحظة طبیعة التفسیر الموضوعی وکیفیّة استخراج النتائج فیه، تتأکد هذه الأهمیة وتشتد، وذلک لقربها من الانحراف أکثر من غیرها فی أنواع التفسیر الأُخری، إذ تقترب من الهرمونیطیقیا والتفسیر بالرأی؛ بسبب تشابهها فی موقف المفسِّر الإیجابی فی عملیّة التفسیر کما سلف ذکره، حیث یُجری عملیّة استنطاق للنص القرآنی متوسلاً بتجربته البشریّة فی ذلک(4).

ص: 194

ص: 195

القرآن وجوازه؛ القرآن کتاب حکیم؛ و...(1).

2- الأُصول المختصة: وهی الأُصول التی اختلف فیها المفسِّرون ومثالها:

أوَّلاً: الأُصول الکلامیّة: وهی التی تمایزت علی أساسها الفرق والمذاهب الإسلامیّة مثل: حُجیّة قول وفعل وتقریر المعصوم عند الشیعة، والتی یترتب علی أساسها اعتبار سُنّة المعصومین فی التفسیر، کذلک حُجیّة قول الصحابة وبعض التابعین عند أبناء العامّة واعتبارها فی التفسیر.

ثانیاً: الأُصول المنهجیّة: وهی المناهج التفسیریة التی یختارها المفسِّر لیُجری عملیّة التفسیر علی أساسها مثل: منهج تفسیر القرآن بالقرآن، ومنهج التفسیر الروائی، ومنهج التفسیر العقلی، وغیرها من المناهج.

ثالثاً: الأُصول الاتجاهیة: وهی الاتجاهات التی یتبناها المفسِّر فی التفسیر لیُجری عملیّة التفسیر وفقها مثل: الاتجاه الکلامی، والاتجاه الفقهی، والاتجاه الأدبی، و...

رابعاً: الأُصول الصدوریّة: وهی الأُصول المُتعلِّقة بکیفیة صدور الآیات القرآنیّة التی تُثبت قطعیة صدور القرآن الکریم من الله تبارک وتعالی مثل: قدسیة وإلهیة ألفاظ وکلمات القرآن الکریم، وسلامة القرآن من التحریف، و...، وبعبارة أُخری هی الأُصول المُتعلِّقة بشکل النص القرآنی وکیفیته.

خامساً: الأُصول الدلالیة: وهی الأُصول التی تُبیّن کیفیة فهم وتفسیر القرآن الکریم مثل: إمکانیة فهم القرآن، وجود الظهر والبطن فی القرآن،

ص: 196

و...، وبعبارة أُخری الأُصول المُتعلِّقة بمتن القرآن الکریم((1).

وقسّم البعض الآخر إلی:

1- المبانی القطعیّة: وهی المبانی التی تستند إلی الأدلّة الکثیرة ولا یرتقی إلیها الشک، مثل: القرآن وحی إلهی لفظاً ومعنی، وجود الظهر والبطن فی معنی القرآن، الحاجة إلی الروایات القطعیة فی التفسیر، و....

2- المبانی الظنیّة: وهی المبانی التی لا تستند إلی الأدلّة القطعیة ولم تکن مورد وفاق وقبول لدی المفسِّرین، مثل: مصادر التفسیر، ولُغة القرآن، وکیفیة فهم القرآن، و... ((2).

وهناک تقسیم ثالث اختاره محمّد فاکر المیبُدی وهو: تقسیم مبانی التفسیر (أُصول التفسیر) إلی:

1- المبانی الصدوریة: وقصد بها ما یُثبت صدور القرآن، أی: أنّه کتاب نازل بتمامه من الله تبارک وتعالی، ومثالها:

الأوّل: کون القرآن وحیاً صادراً عن الله لفظاً ومعنیً.

والثانی: تلقّی النَّبیّ محمّد صلی الله علیه وآله وسلم الوحی من الله جلّ وعلا من دون أن یُنقص منه أو یزید علیه.

والثالث: إبلاغ القرآن إلی النَّاس من ناحیة الرسول صلی الله علیه وآله وسلم بتمامه.

والرابع: صیانة القرآن من أی تحریف وتغییر بعد إبلاغه. 

ص: 197

والخامس: معرفة موضوع التفسیر، أی: القرآن من وجهة الإعجاز، وصدوره عن الله بعنوان أنّه معجزة خالدة؛ لإثبات رسالة النَّبیّ محمّد صلی الله علیه وآله وسلم ونبوّته.

2- المبانی الدلالیة: وقصد بها ما تنتظم به عملیّة التفسیر ویوجب إعداد منهج التفسیر، ومثالها:

الأوّل: الحاجة إلی التفسیر.

والثانی: إمکان فهم القرآن وتفسیره.

والثالث: توقیفیّة التفسیر وعدمها.

والرابع: مراتب التفسیر واختلاف الأفهام.

والخامس: مخاطبة القرآن لعدد خاص.

والسادس: لغة القرآن وکونها لسان المفاهمة.

والسابع: اختصاص تفسیر القرآن بعدد خاص وعمومیّته.

والثامن: کون التفسیر علماً.

والتاسع: غایة التفسیر وهدفه.

والعاشر: قصور الترجمة عن تأدیة المراد من القرآن.

والحادی عشر: استمداد علم التفسیر من العلوم.

والثانی عشر: تعیین مصادر التفسیر، أی: ما یکون مفسِّراً للقرآن.

والثالث عشر: ضرورة تعرّف مناهج التفسیر وألوانها وأُسلوبها(1).

ص: 198

المناقشة:

إنّ المُلاحظ فی هذه التقسیمات أنّها لم تقم علی أساس واحد فی التقسیم، بل کان لکل واحد منها مقسم خاص به، فالتقسیم الأوّل قام علی أساس: (قبول المفسِّر وعدمه)، والثانی قام علی أساس: (نوع الدلیل الّذی یستند إلیه من حیث الإفادة العلمیّة)، والثالث قام علی أساس: (نوع الوظیفة التی یؤدیها الأصل).

وبالتدقیق فی هذه الثلاثة نجد أنّ الأوَّل له مدخلیة فیما نبحث عنه؛ لأنّه یبحث فی مصادیق الأصول المسلّمة وغیر المسلّمة عند المفسِّرین، أی: المُشترکة والمُختصة. والثانی خارج عن محل الکلام تخصصاً؛ لأنّ ما نبحث فیه لیس أدلّة تلک الأُصول وما تولده من علم، بل تقسیم نفس الأُصول.

وأمّا الثالث، فهو أکثر انسجاماً وطبیعة المُراد فی هذا المبحث؛ لأنّ الأُصول المُقسمة فیه إنّما هی تلک الأُصول التی یحتاجها کل نوع من أنواع التفسیر.

ومن خلال ما تقدم یظهر أنّ هناک تقسیمین أساسیین لأُصول التفسیر بشکل عام یمکن تصورهما، الأوّل قائم علی أساس الاشتراک والاختصاص، والثانی قائم علی أساس نوع الوظیفة التی یؤدیها الأصل.

ص: 199

صدوریة أو دلالیة، وأًصول التفسیر الموضوعی المختصة.

ص: 200

ص: 201

قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکینٍ * مُطاعٍ ثَمَّ أَمینٍ}(1) علی أنّ الرسول الکریم المطاع هُو جبرئیل علیه السلام((2)، ومعنی ذلک أنّ القرآن الّذی أتی به النَّبیّ محمّد صلی الله علیه وآله وسلم لیس من عنده، بل هو قول رسول کریم، وهو جبرئیل علیه السلام(3)، وممَّا یؤکد هذه الحقیقة ویؤیّدها قوله تعالی: {وَالنَّجْمِ إِذا هَوی * ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَما غَوی * وَما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحی * عَلَّمَهُ شَدیدُ الْقُوی}(4).

إذن یتضح ممَّا تقدم أنّ القرآن الکریم کُلُّه قد نزل علی النَّبیّ محمّد صلی الله علیه وآله وسلم بواسطة جبرئیل علیه السلام وهو ما أجمع علیه المسلمون.

وکان رواة المسلمین قد ذکروا روایات کثیرة تؤکد أنّ القرآن وحی إلهی نازل من الله علی نبیّه الکریم محمّد صلی الله علیه وآله وسلم، منها ما رواه السیوطی وغیره من العلماء، حیث ذکر: «عن الحاکم وابن شیبة من طریق حسان بن حریث، عن ابن جُبیر عن ابن عبّاس قال: فُصِل القرآن من الذِکر، فوُضِعَ فی بیت العِزّة من السماء، فجعل جبرئیل ینزل علی النَّبیّ صلی الله علیه وآله وسلم،...»(5) ثمّ علّق علی الروایة قائلاً: «أسانیدها کُلُّها صحیحة». 

ص: 202

ولعل من أهم الأدلّة التی قامت علی أنّ القرآن وحی إلهی ولیس کلام بشری، هو إعجاز القرآن الکریم فی تحدیه لأن یأتوا بمثله علی مدی أربعة عشر قرن(1)، ولکن لم یتمکن أحد من أن یأتی بمثله، وهذا یعنی أنّه إن کان کلام بشر أمکن تحدیه.

إنّ القول بأن القرآن کتاب إلهی أُنزل وحیاً علی النَّبیّ محمّد صلی الله علیه وآله وسلم له لوازم عدیدة نذکر من جملتها:

أوّلاً: إن القرآن فی متنه ومحتواه معجزة، لذا فهو فوق کلام البشر.

ثانیاً: القرآن کتاب معصوم عن الخطأ.

ثالثاً: القرآن کلام مقدس.

رابعاً: القرآن کلام حق، إذن لا یحتوی علی الباطل والکذب(2)؛ لأنّ هدفه إظهار الواقع.

خامساً: القرآن أکثر المصادر الدینیّة أصالة، ودلالته ومسائله مقدمة علی سائر المصادر الدینیّة الأُخری (مثل: السُنّة)؛ لأنّه یُعدّ أکثر اطمئناناً وثباتاً فی المصادر الدینیّة.

سادساً: القرآن حُجّة إلهیّة علی البشر، والالتزام بآیاته وما فیها من أحکام واجب علی النَّاس أجمعین.

إنّ کون القرآن وحی إلهی نازل من الله تعالی مؤثر فی فهم وتفسیر

ص: 203

القرآن؛ لأنّه إذا کان القرآن کلام الله تعالی، فالمفسِّر فی التفسیر یبحث عن مراد الله تعالی، وإذا کان کلاماً معجزاً ومعصوماً ومظهراً للواقع یعتمد علیه المفسِّر اعتماداً کاملاً، ویکون له المرجع والمقیاس فی حال حدوث التناقض بین التفسیر وکلام الله المجید، وإذا کان حُجّة إلهیّة فالمفسِّر یبحث فیه عن معارف وأحکام الحیاة البشریّة لیتعلَّقوا بها ویُنظموا برنامجهم الحیاتی علی أساسها.أ

ص: 204

وقد استُدل علی عدم تحریف القرآن بالإضافة إلی ذلک ببیان مرکب من دلیل نقلی وآخر عقلی، ولعل من أهم الأدلّة النقلیّة علی حفظه هو نفس الآیات القرآنیّة کقوله تعالی: {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ}(1)، إلّا أنّ الاستدلال بها ابتداءً یواجه مشکلة محذور الدور العقلی؛ لأنّها إن کانت تنفی التحریف بالزیادة والنقیصة فإنّها مشمولة به أیضا، لذا لزم الاستدلال أوَّلاً بعدم الزیادة والنقیصة ومن ثمّ الاستدلال بالآیة علی نفی التحریف عن القرآن، والاستدلال یقع فی قسمین هما:

ص: 205

بمثله؛ لأنّ النظام والسبک المعجز للعبارات القرآنیّة مرتبط أیضاً باختیار الکلمات والحروف، وبعروض التغییر علیها یخرج عن حالته الإعجازیّة.

وفی حال افتراضنا أنّ الزیادة تمت بإضافة سورة کاملة، فإنّ إعجازه الموضوعی یأبی ذلک.

إذن، فنفس الدلیل الّذی یُثبت إعجاز القرآن الکریم، هو الّذی یُثبت صیانته عن الزیادة.

ص: 206

وأمّا الاستدلال بالآیة السابقة الذکر فهو:

إنّ الایة الشریفة تتألف من جملتین، الأُولی: {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ} وتعنی أنّ القرآن الکریم کتاب نازل من الله تعالی، ومقتضی ذلک أنّه لم یتعرض حین نزوله لأی تغییر أو تلاعب وإلّا فهو خلاف الحکمة من نزوله، وفی الثانیة: {وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ} حیث استُخدم فیها من جدید أدوات التأکید، والهیئة التی تدل علی الاستمرار، وقد أکد الله تبارک وتعالی فیها تعهده بحفظ القرآن الکریم عن أی تحریف إلی الأبد.

وهکذا تثبت صیانة القرآن الکریم عن التحریف فی الزیادة والحذف ببیان مرکب من دلیل عقلی، ودلیل نقلی(1).

وبعد أن ثبت أنّ کُل ما فی القرآن المتداول الیوم هو کلام الله تعالی، ولم یتعرض للزیادة والنقیصة، تکون محتویات آیاته من أقوی الأدلّة والحجج النقلیة والتعبدیة، التی بُنی علیها التفسیر واستند إلیها فی موضوعاته وأحکامه.

ص: 207

إذن فهو أمضی هذه السیرة وأقرّها، ونفسها ستکون حُجّة فی فهم القرآن وتفسیره، وقد نُسب إلی بعض الإخباریین المناقشة فی حُجیّة ظواهر القرآن الکریم، وقد طُرحت هذه المسألة فی علم أصول الفقه(1) بشکل مفصَّل، حیث ذُکرت أدلّة الإخباریین والردود علیها هناک.

ومن الواضح جداً تأثیر القول بحُجیّة ظواهر القرآن، والقول بعدم حُجیّتها فی فهم جزء عظیم من الآیات وفی تفسیرها، بحیث إنّ عدم القول بحُجیّتها سیسوق التفسیر نحو التفسیر الروائی المحض، أی: أنّ کشفه یتحدد بکشف الروایة الظاهری، بمعنی أنّ مالم تکشفه الروایات من مدالیل لا یمکن الوصول إلیه، فتبقی الکثر من المرادات الإلهیّة طی الکتمان وهو خلاف حکمة وجود القرآن الکریم بین ظهرانی الأُمّة.

وطبقاً لهذا المبنی لا یمکن الاستفادة من ظاهر القرآن دون الرجوع إلی الأحادیث الواردة فی ذلک، وعلی هذا الأساس اتخذت بعض التفاسیر هذا النحو من التفسیر، کما هو الحال فی تفسیر البرهان للمحدث هاشم البحرانی، ونور الثقلین للحویزی.

أمّا إذا کان المفسِّر یقول بحُجیّة الظواهر القرآنیّة، فإنّه لا یقتصر فی تفسیره علی القرائن النقلیّة (ظواهر الآیات والروایات) وحسب، بل سیلجأ إلی القرائن العقلیّة أیضاً بُغیة التوصُّل إلی فهم الآیات ویشرع بالتفسیر الاجتهادی، وبالخصوص فی تلک الموارد التی لا توجد فیها روایة، فإنّه لا یقف عندها، بل یَقدِم علی تفسیر ظاهر الآیة بناء علی حُجیّة الظواهر.

ص: 208

ص: 209

خلال بطون القرآن وقاعدة الجری والتطبیق، إذ یُستفاد فی ذلک من العقل والسُنّة، وهذا ما أشارت إلیه الأحادیث الشریفة عن أئمة الهدی المعصومین (سلام الله علیهم أجمعین)، ومنها:

ما رُوی عن الإمام الباقر علیه السلام:

«ظهره تنزیله وبطنه تأویله، منه ما مضی ومنه ما لم یکن بعد، یجری کما یجری الشمس والقمر»(1).

وما رُوی عن أبی عبد الله علیه السلام: «لو کانت إذا نزلت آیة علی رجل ثمّ مات ذلک الرجل ماتت الآیة، مات الکتاب، ولکنّه حیٌ یجری فیمن بقی کما جری فیمن مضی»(2).

فشمولیّة القرآن الکریم وجامعیّته رمز خلوده وعالمیّته وحیاته من الأُصول الموضوعة للتفسیر، التی لها تأثیر بالغ فی فهم الآیات وتفسیرها واستنطاقها وتطبیقها علی الموضوعات الجدیدة، وإن لم نلتفت إلی هذا الأصل فیصبح القرآن مجرد کتاب تاریخی خاص بزمان ومکان معیّن وثقافة أمة محددة.

ص: 210

حکیم(1) وأُنزلت فیه الحکمة(2)؛ والحکمة هی: «العلم الّذی یرفع الإنسان عن فعل القبیح، وهو مستعار من حکمة اللجام وهو ما أحاط بحنک الدابة یمنعها الخروج. والحکمة: فهم المعانی، وسُمّیت حکمة لأنّها مانعة من الجهل. قیل: ومنه الآیة وَمَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ»(3).

إنّ من تبعات واستلزامات القول بأنّ القرآن الکریم کتاب حکیم:

1- الانسجام الداخلی فی القرآن وعدم وجود الاختلاف والتضاد بین آیاته، وبیان ذلک:

لا یخفی أنّ الحالات الروحیّة لأی إنسان فی تغیّر مطّرد _ وقانون التکامل یحیط بالإنسان فکراً وروحاً فی حالة وجود ظ_روف طبیعیة, وعدم حصول وضع استثنائی، فهو یحدث علی مرِّ الأیام والشهور والسنین تحوُّلاً مستمراً فی ألسنة البشر وأفکارهم وأحادیثهم, وإذا ألقینا نظرة فاحصة علی تصانیف أحد الکتب ف_س_وف ل_ن ن_جدها علی نسق واحد إطلاقاً, بل لابُدّ من وجود تفاوت فی بدایة الکتاب ونهایته, خاصة إذا ما کان الإنسان واقفاً أمام موجة من الأحداث الکبیرة والساخنة, فهو مهما سعی وأراد أن یکون ک_لام_ه ع_ل_ی سیاق ونسق واحد ومعطوفاً علی سابقة, لا یقوی علی ذلک وخاصة إذا ما کان أُمی أو ناشیء فی محیط متخلف جداً.

أمّ_ا ال_قرآن فقد نزل علی حسب الاحتیاجات والمتطلبات التربویّة

ص: 211

للمجتمع فی ظروف وملابسات مختلفة طیلة ثلاثة وعشرین عاماً, فهو الکتاب الّذی تحدث عن مواضیع متنوعة, وهو لیس کسائر الکتب التی تواکب أحد البحوث الاجتماعیّة أو السیاسیّة أو الفلسفیّة أو...، بل أح_ی_ان_اً ی_تحدث عن التوحید وأسرار الخلقة, وأحیاناً عن الأحکام والقوانین والآداب والسنن, وتارةً یتحدث عن الأُمم السابقة وقصصهم المثیرة, و....

وهذا دلیل ع_لی أنّه لو لم یکن صادراً من قبل اللّه تعالی لوقع فیه الاختلاف والتضاد, وقد أشار القرآن الکریم إلی هذه الحقیقة فی الآیة المبارکة: {أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافاً کَثیراً}(1).

2- عقلائیّة القرآن، بمعنی أنّه کتاب یدعو إلی العقل والتعقل، وهو أمر بدیهی؛ لأنّ ما یصدر عن الحکیم لا یکون إلّا کذلک، وقد دلّت علی ذلک آیات کثیرة، منها قوله تعالی: {وَهُوَ الَّذی یُحْیی وَیُمیتُ وَلَهُ اخْتِلافُ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ أَفَلا تَعْقِلُونَ}(2)، وقوله:{أُفٍّ لَکُمْ وَلِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَفَلا تَعْقِلُونَ}(3)، وآیات أُخری.

فالقرآن الکریم لم یصف الله سبحانه بالعاقل، ولم یصف نفسه بالمعقول، أمّا فی موارد کثیرة شوّق الإنسان إلی التعقل والتفکیر بالعقل واستخدامه فی جمیع جوانب حیاته، إذ یقول الله تعالی: {کَذَلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ آیَاتِهِ

ص: 212

لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ}(1)، ویقول: {إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ}(2).

وقد استخدم القرآن الکریم هذا المنهج فی الاستدلال علی وجود الله تعالی کما فی قوله سبحانه: {لَوْ کانَ فیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ}(3)، وهکذا فی بقیّة الموضوعات.

وعقلائیة القرآن لها أثر فی تفسیره، ففی حال إذا أردنا استنباط معرفة العالم أو الإنسان أو المجتمع أو التربیة أو...، من القرآن الکریم، لا نستطیع أن نستنبط شیئاً خارج عن الحکمة أو العقل أو خلافه؛ لأنّ نظرة القرآن إلی الإنسان والمجتمع والتاریخ و... نظرة عقلائیّة وتبعث علی التفکر(4).

ص: 213

کَثِیراً}(1)، وقوله تعالی: {کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ مُبَارَکٌ لِّیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ وَلِیَتَذَکَّرَ أُوْلُوا الأَلْبَابِ}(2).

 ویدل علی ذلک أیضاً آیات التحدی کقوله تعالی: {وَإِنْ کُنْتُمْ فی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ}(3)، ولو لم یکن القرآن قابلاً للفهم والتفسیر، فلا معنی للتحدی والمواجهة ویصبح ذلک غیر معقول.

ص: 214

بإتباعه فی جزئیات أحکام الصلاة والحج وغیرها، وهذا یعنی تفسیر القرآن بسُنّة النَّبیّ صلی الله علیه وآله وسلم وعمله، وعلیه فإنّ من الواضح أن سُنّته صلی الله علیه وآله وسلم تشمل قوله وفعله وتقریره؛ لأنّ التقریر جزءٌ من الفعل، وقد ترکنا الکلام فی اثباتاتها لخروجها عن اختصاص البحث فی هذا الفصل.

وعلی هذا الأساس سیکون بیان أهل البیت المعصومین علیهم السلام للآیات حُجّة فی التفسیر أیضاً، وقد دلّ علی ذلک حدیث الثقلین المتواتر لفظاً ومعنی بلفظه: «إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی أهل بیتی، ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا أبداً حتی یردا علی الحوض»(1).

إذن عدم الالتفات إلی سُنّة النَّبیّ محمّد صلی الله علیه وآله وسلم وأهل بیته المعصومین علیهم السلام غیر جائز فی التفسیر؛ وهذا أحد الأُصول الموضوعة للتفسیر، حیث یُلقی بظلاله علی تفسیر کُل الآیات.

ص: 215

والمنسوخ والأبحاث المعقدة فی القرآن فهل أنّ تفسیر المفسِّرین یکون حُجّة ومعتبراً؟

وجواب هذا السؤال واضح؛ لأننا شاهدنا علی طول التاریخ ونشاهد أخطاء المفسِّرین المتکررة فی فهم القرآن وتفسیره، بل من الأُصول المسلَّمة وقوع الفکر البشری بالأخطاء لا فی التفسیر وحسب، بل فی کُل العلوم البشریّة فالکُل مُعرضون للخطأ والاشتباه عدا المعصومین علیهم السلام.

إذن لا یمکن القول أنّ کُل استفادات المفسِّر حق ومطابقة للواقع دون أی خطأ، کما لا یمکن تخطئة الاستنتاج والاستنباط إذا کان طبق الضوابط العلمیّة دون دلیل؛ لأنّ آلة ذهن الإنسان توصله بصورة طبیعیة إلی الواقع إلّا إذا ثبت خطأه، وهذا یجری فی التفسیر وفی غیره وفی کُل العلوم العملیّة.

ویمکن بحث الاستنتاج التفسیری للمفسِّر من عدة جهات:

ص: 216

یعنی إذا کانت الاستفادة أو الاستنباط من آیة أحکام فیجب علیه العمل طبقاً لها، ولو عمل خلاف ما استنبط فإنّه یستحق العقوبة، ولو اکتشف بعد ذلک خطأه فسیکون معذوراً.

أما بالنسبة للآیات المتشابهة والناسخ والمنسوخ والمسائل المعقدة فقد اقتُرحت لعلاجها طرق مناسبة تمکن المفسِّرین بعد التدقیق والتأمل من حل المشکلة.

ومن البدیهی أن یتفاوت المفسِّرون فی مراتب فهمهم وقوة استنباطهم، کما أنّ صعوبة الآیات لیست متساویة أیضاً، ولکن علی أیة حال بعد سعی المفسِّر واجتهاده الباعث علی الاطمئنان یکون استنباطه معتبراً وحُجّة بالنسبة له.

ص: 217

ص: 218

عن بقیّة الکتب العقائدیّة والأخلاقیّة والقانونیّة والأدبیّة، کما أنّ بیانه شامل للأحکام والموضوعات المختلفة، فتراه یجمل فی موضع ویفصّل فی آخر و...، وطبیعة القرآن هذه اقتضت ضرورتها أن یکون مفسِّره عالماً به وخبیراً بطبیعته وأَسالیبه فی عرض الأحکام أو الموضوعات، ومن هنا کان الجمود علی منهج واحد فی تفسیره مشکلة من مشاکله، وما حرکة التطور التفسیریّة ونشوء المناهج والاتجاهات وتغییر الأَسالیب فی التفسیر، إلاّ مظهرٌ من مظاهر التغلّب علی هذه المشکلة وحلّها، وقد نُقل أنّ النَّبیّ الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم قد قام بنموذجین مختلفین من التفسیر، أحدهما ما یُعرف الیوم بالتفسیر الموضعی، ومثاله تفسیر قوله تعالی: {إِنَّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ}(1)، بأنّه: «نهر فی الجنّة أشد بیاضاً من اللبن وأشد استقامة من القدح، حافّتاه قباب الدُر والیاقوت، ترده طیر خضر لها أعناق کأعناق البُخت...»(2)، والآخر ما صنّفه البعض علی أنّه البدایات الأُولی للتفسیر الموضوعی، ومثاله: ما نُقل من أنّ النَّبیّ صلی الله علیه وآله وسلم قد فسَّر (الظُلم) فی قوله تعالی: {الَّذِینَ آمَنُواْ وَلَمْ یَلْبِسُواْ إِیمَانَهُم بِظُلْمٍ أُوْلَئِکَ لَهُمُ الأَمْنُ وَهُم مُّهْتَدُونَ}(3)،

بالشرک فی قوله تعالی: {... إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ}(4)، وقد ذکرت ذلک جملة من کتب التفسیر(5).

ص: 219

وإذا ما أخذنا وظیفة المفسِّر(الکشف عن الدلالات والمقاصد وبیان المعان) بنظر الاعتبار إلی جنب تنویع النَّبیّ الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم فی أُسلوب التفسیر، یصبح واضحاً أن القرآن الکریم بحاجة إلی أکثر من منهج وأُسلوب للکشف عن دلالاته ومقاصده، وما ظهور التفسیر الموضوعی للوجود إلاّ ضمن هذا الإطار.

ص: 220

ص: 221

واستناداً لما تقدم فإنّ هذه الخصائص المنظورة علی أنّها أسباب أدّت إلی قیام الحاجة فی ظهور التفسیر الموضوعی ووجوده، وتأثیر ذلک فی عملیّة التفسیر الموضوعی، هو أنّ التفسیر الموضوعی مع احتمال وجوده من دون احتیاج، یکون وجوده وجوداً لَغویاً، والعمل به عملاً عبثیاً، وباستمراره البحث فیه یصبح البحث خالیاً من کُل ثمار أو نتائج، ویتحوَّل البحث فیه إلی مجرد ترف علمی لا یُسمن ولا یُغنی من جوع.

ص: 222

وأمّا معنی الشیء، فقد قال الشریف الجرجانی: «الشیء: فی اللُغة: هو ما یصُح أن یُعلم ویُخبر عنه، عند سیبویه.

وقیل: الشیء: عبارة عن الوجود، وهو اسم لجمیع المکوِّنات، عرضاً کان أو جوهراً، ویصُح أن یُعلم ویُخبر عنه.

وفی الاصطلاح: هو الموجود الثابت المتحقق فی الخارج»(1).

ولا خلاف فی أنّ القرآن الکریم تبیانٌ للعباد فی أُمور دینهم ومعاشهم، ولکن علی تفصیل یظهر من روایة الإمام جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام التی نقلها الکُلینی قائلاً: «عن عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن سنان، عن یونس بن یعقوب، عن الحارث بن المغیرة وعدة من أصحابنا منهم عبد الأعلی وأبو عُبیدة وعبد الله بن بشیر الخثعمی، سمعوا أبا عبد الله علیه السلام یقول: إنّی لأعلم ما فی السماوات وما فی الأرض، وأعلم ما فی الجنّة وأعلم ما فی النار - وأعلم ما کان وما یکون-، ثم مکث هُنیئة فرأی أن ذلک کَبُر علی من سمعه منه - فقال: علمت ذلک من کتاب الله عزّ وجلّ- إنّ الله یقول: فیه تبیان کُل شی ء»(2)، وتحلیل الکلام فی هذه الروایة یدل علی أنّ منشأ العلم الأساسی فی هذه الدنیا ومصدره هو القرآن الکریم، وحیث إنّ تفصیل علم الإمام الصادق علیه السلام جزئی ومستوعب لکُل ما یمکن أن یکون من أحکام الموضوعات فی السماوات والأرض کإشارة لعالم المادّة، والجنّة والنّار کإشارة لعالم المعنی، وإنّ القرآن الکریم بتعداد آیاته وألفاظ کلماته لا یُعطی هذه الوسعة من العلم؛ لخروج الکثیر من موضوعات العلوم عن

ص: 223

اختصاصه کعلم الکیمیاء والفیزیاء وما أشبه، وهو أمر صحیح علی نحو الموجبة الجزئیّة، ولکن مقتضی قول تبیاناً لکُل شیء هو الموجبة الکُلِّیة، ولا شک أنّ هذا الأمر یستلزم التناقض الواضح والبیّن، وقد صرّح بعض المختصین بأنّ ظاهر آیات القرآن الکریم کتاب لا تدل علی جمیع العلوم البشریّة، وإنَّما هناک إشارات إلی بعض العلوم والمباحث العلمیّة التی وردت بشکل عرضی واستطرادی، ولیست بشکل أساسی(1).

وبناءاً علی هذا یمکن أن نلحظ صنفین من العلوم فی القرآن الکریم، هی:

الصنف الأوَّل: العلوم الدینیّة، وهو ما ورد فی تفسیر الآیة المبارکة الآنفة الذکر(2).

الصنف الثانی: العلوم المُتعلِّقة بالأُمور المادیّة والتی تُسمّی بالعلوم التجربیّة کالفلک والریاضیات وما أشبه، وقد دلّت علی ذلک آیات کثیرة فی القرآن الکریم مثل: قوله تعالی: {أَوَلَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ کَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ أَفَلا یُؤْمِنُونَ * وَجَعَلْنَا فِی الأَرْضِ رَوَاسِیَ أَن تَمِیدَ بِهِمْ وَجَعَلْنَا فِیهَا فِجَاجًا سُبُلا لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ * وَجَعَلْنَا السَّمَاء سَقْفًا مَّحْفُوظًا وَهُمْ عَنْ آیَاتِهَا مُعْرِضُونَ * وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ اللَّیْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ}(3). 

ص: 224

واستناداً لما تقدم یتبیّن أنّ القرآن الکریم کتاب یحتوی علی جمیع العلوم بالتفصیل الّذی سبق للتوّ، وهذا یعنی أنّه شامل للنظریّة أیضاً فی جمیع العلوم وبمختلف الموضوعات.

ونتیجة القول أنّه ثبت مسبقاً إمکانیة تفسیر القرآن الکریم وجوازه، وهنا ثبت وجود النظریّة فی القرآن الکریم، إذن یمکن استخراج النظریّة من القرآن الکریم، وهو عمل لا یتحدد بنوع الموضوع ومکان وجوده.

ص: 225

تلک الکثرة والأجزاء الکثیرة تُسمّی مادة، والهیئة الاجتماعیّة الموحدة تُسمّی صورة»(1)، ومنه یظهر أنّ للوحدة تفسیرین: أحدهما الانفراد، والآخر الاتحاد أو صیرورة الاثنین فما فوقهما واحداً، فیُقال وحدة الدولتین أو وحدة القوانین مثلاً، وقد تعیّن هذا المعنی الأخیر بالاستعمال(2).

وأمّا الموضوعیّة فقد مرَّ الکلام عنها فی مقدّمات هذا الکتاب بأنّها لفظة صیغت علی وزن المصدر الصناعی من اسم المصدر (موضوع) المأخوذ من (الوضع).

وذکر محمّد محمود الحجازی، أنّ الوحدة کمرکب وصفی تعنی: «اتحاد الموضوع الّذی ذُکر متناثراً من دون تباین أو اختلاف، بل یؤلّف وحدة موضوعیّة کاملة له کقولنا بعبارة أُخری وحدة الموضوع»(3)، وأمّا الوحدة الموضوعیّة فی القرآن الکریم کاصطلاح، فقال عنها: هی «البحث عن القضایا الخاصة التی عرض لها القرآن الکریم فی سوره المختلفة، لیُظهر ما فیها من معان خاصة تتعلَّق بالموضوع العام الّذی نبحثه لتحقق الهدف، وهو الوحدة الموضوعیّة فی القرآن الکریم»(4)، ولو تتبعنا موضوعات القرآن الکریم یتبیّن لنا، أنّ المعانی الخاصة المُتعلِّقة بالموضوع العام هی أجزاء ذلک الموضوع العام المتکون منها، فلو أخذنا مثلاً حُرمة شُرب الخمر، فإننا سنجد أنّ القرآن

ص: 226

الکریم تناولها فی أربعة سور قرآنیّة هی: سورة البقرة، وآیتها: {یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَآ أَکْبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا...}(1)، وسورة المائدة، وآیاتها: {یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالأَنصَابُ وَالأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ * إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَانُ أَن یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاء فِی الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ وَیَصُدَّکُمْ عَن ذِکْرِ اللّهِ وَعَنِ الصَّلاَةِ فَهَلْ أَنتُم مُّنتَهُونَ}(2)، وسورة النساء وآیتها: {یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَقْرَبُواْ الصَّلاَةَ وَأَنتُمْ سُکَارَی حَتَّیَ تَعْلَمُواْ مَا تَقُولُونَ...}(3)، وسورة النحل، وآیتها: {وَمِن ثَمَرَاتِ النَّخِیلِ وَالأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَرًا وَرِزْقًا حَسَنًا إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَةً لِّقَوْمٍ یَعْقِلُونَ}(4).

فنلاحظ فی الآیات أعلاه أنّ القرآن الکریم بیّن فی کُل آیة جانباً من جوانب الموضوع، ففی سورة البقرة بیّن جانب النفع والضرر فیه، وفی سورة المائدة بیّن جانب ماهیّته وحدّد الموقف الشرعی منها، وفی سورة النساء ذکر أنّه سبب للعداوة والبغضاء بین النَّاس، وبین النَّاس وبین الله تبارک وتعالی بترک الصلاة التی هی حبل الوصل بین العبد وربّه، وفی سورة النحل بیّن آثار الخمر السلبیّة والتی من أبرزها سلب العقل من الإنسان والإدراک، وفی الآیة الأخیرة بین مادته الأوَلیّة وما تعطیه من نتائج سلبیّة وإیجابیّة یحددها نفس الإنسان، کذلک بیّن مکانته الاقتصادیّة، وإذا ما جُمعت ورُتبت وسُلسلت

ص: 227

هذه النتائج الجزئیّة بشکل منطقی فستحصل علی نظرة قرآنیّة نهائیّة متکاملة بشأن الخمر، وهذا إن دلّ علی شیء فإنَّما یدل علی وجود الوحدة الموضوعیّة فی القرآن الکریم، إذ أنّ ما أمکن إثباته فی موضع من القرآن أمکن إثباته فی جمیعه، حیث إنّ البحث یدور حول دائرة الوجود والعدم.

إذن فالوحدة الموضوعیّة موجودة فی القرآن الکریم وثابتة فیه، ولکن علی الرغم من وضوح هذه الحقیقة إلاّ أنّ البعض یُنکرها، وقد ذکر البیومی أنّ سبب الإنکار کان لأنّ المنکرین ذهبوا إلی أنّ نظام التألیف عند النَّاس غیره فی کتاب الله تعالی، حیث لا یخضع الکتاب المبین إلی قواعد بشریّة یُراعیها الکُتّاب فی عصر ما، ثم یأتی جیل جدید فیری من القواعد ما یُخالف ما تقدّمه، فإذا تعددت الموضوعات فی السورة الواحدة فلأمر یُریده جلّ ذکره ویراه(1).

وقد ردّ بعض الباحثین القرآنیین والمفسِّرین بأنّ عدم تبویب الکتاب بشکل موضوعی کما هو المعمول به فی الکتب البشریّة، لا یعنی عدم وجود الوحدة الموضوعیّة؛ لأنّ «القرآن الکریم لم یُجمع بشکل موضوعی.. أی لم یوضع کُل موضوع منه فی فصل مستقل.. بل إنّ الآیات المُتعلِّقة بموضوع واحد تقاسمتها عشرات السور...»(2)، لذا فهو «لیس کالمؤلَّفات البشریّة تذکر موضوعاً واحداً وتلتزم به، بل نسیج وحدة، فقد یُذکر الموضوع فی جملة واحدة أو طرف منه فی موضوع وأطراف فی أُخری، ومسهباً هنا ومقتضباً هناک، وقد یُکرر أجزاءً هناک»(3)، وقد اُسند سبب ذلک إلی أنّ القرآن الکریم

ص: 228

کتاب نزل بحسب احتیاجات البشریّة المختلفة نجوماً، ومنه کان غیر محدود بزمان أو مکان خاصین(1)، وکان ضروریاً علی کُل من یرید أن یخرُج ب_: (رؤیة قرآنیة متکاملة) حول موضوع ما أن یُمارس (النظرة الشمولیّة) للآیات المرتبطة بذلک الموضوع.

وخلاصة القول:

 إنّ ثبوت وجود الوحدة الموضوعیّة فی القرآن الکریم أمر مفروغ منه، إذ لو لم تکن هذه الوحدة موجودة فیه، لما أمکن المفسِّر الموضوعی من الخروج بنتیجة نهائیّة حول ذلک الموضوع من خلال جمع الآیات المتناثرة فی عموم الکتاب المجید لعدم وجود الرابط والارتباط فیما بینها.

ص: 229

أصبح منهجاً مستقلاً فی البحث والتدوین، وشاملاً لکُل القرآن الکریم»(1).

وذکر محمّد باقر الصدر أن تطور هذا الأُسلوب وترجیحه علی الأُسلوب التجزیئی کان بسبب أربعة مبررات:

الأوَّل: المبرر العلمی: وهو حالة التفاعل مع الواقع الخارجی، إذ إنّ المفسِّر یبدأ من خلاله بالواقع الخارجی ثم ینتقل إلی القرآن الکریم، ثم یعود إلی الواقع الخارجی مرة أُخری بنتاج بحثه داخل القرآن، وهو أوسع أُفقاً وأرحب وأکثر عطاءً، باعتبار أنّه یتقدم خطوة علی التفسیر بما تقدمه من مواد، ومن هنا تبقی للقرآن قدرته الدائمة علی القیمومة والعطاء المستجد الّذی لا ینفد... وهو الطریق الوحید للحصول علی النظریات الأساسیّة للإسلام وللقرآن تجاه الموضوعات سواء کانت قرآنیة أو حیاتیّة.

الثانی: المبرر الروائی: وهو ظاهرة الاستنطاق القرآنیّة، حیث أشار الصدر فی بحوثه القرآنیّة إلی کیفیة معالجة الواقع فی ضوء النص الإسلامی، فذهب إلی أن القرآن الکریم الممثل للنص الإسلامی، یکون بمثابة الإطار الّذی تُعرض علیه وقائع الحیاة، لیقول رأیه ویُبدی تفسیره، فهناک إذن نص سماوی، وهناک واقع یختزن التجربة البشریّة بکُل أبعادها، ولا یمکن الفصل بین هذین الواقعین: (النص والتجربة البشریّة).

وقد اعتمد محمّد باقر الصدر علی هذا المبرر فی ترجیح المنهج الموضوعی فی التفسیر علی المنهج التجزیئی، استناداً لکلام الإمام أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام، قاله وهو یتحدث عن القرآن الکریم: «ذلک القرآن 

ص: 230

فاستنطقوه ولن ینطق، ولکن أُخبرکم عنه: ألا إنّ فیه علم ما یأتی، والحدیث عن الماضی، ودواء دائکم، ونظم ما بینکم»(1).

وأمّا وجه الاستدلال بکلام الإمام علیه السلام فیکمن فی التعبیر بالاستنطاق الّذی جاء فی کلامه علیه السلام، حیث اعتبر عملیّة التفسیر الموضوعی بوصفها حواراً مع القرآن الکریم استنطاقاً له، وطرحاً للمشاکل الموضوعیّة علیه بقصد الحصول علی الإجابة القرآنیة علیها.

والجدیر ذکره أنّ عملیّة الاستنطاق التی تحدثت عنها روایة الإمام لم تحدد کون الموضوع من خارج القرآن الکریم أو داخله.

الثالث: المبرر العملی: والمراد به أن شوط التفسیر التقلیدی شوط طویل جداً؛ لأنّه یبدأ من سورة الحمد وینتهی بسورة النَّاس، وهذا الشوط الطویل بحاجة من أجل إکماله إلی مدة زمنیة طویلة أیضاً، ولهذا لم یحظ من علماء الإسلام الأعلام إلاّ عدد محدود بهذا الشرف العظیم، بینما یحل التفسیر الموضوعی هذه المشکلة فی التفسیر التجزیئی بزمن أقصر(2).

الرابع: المبرر العینی: والمراد به المقارنة التی عقدها الشهید الصدر بین الاتجاه الّذی سارت علیه الأبحاث الفقهیة والاتجاه الّذی سارت علیه الأبحاث التفسیریّة، حیث انتشر الاتجاه الموضوعی والتوحیدی علی الصعید الفقهی، وما خطاه من خطوات کبیرة فی هذا المجال أدت إلی نموه وتوسعه وإثرائه، فالفقه هو بمعنی من المعانی تفسیر للأحادیث الواردة عن النَّبیّ صلی الله علیه

ص: 231

وآله وسلم والأئمة المعصومین علیهم السلام، بینما سیطر الاتجاه التجزیئی فی التفسیر علی الساحة وعلی الصعید القرآنی عبر ثلاثة عشر قرناً تقریباً.

وقد ذکر الصدر نوعین من الکتب الفقهیة: کتباً فقهیة شرحت الأحادیث حدیثاً حدیثاً، وکتباً فقهیة أُخری لم تتجه هذا الاتجاه -وهی تشکِّل القسم الأعظم- بل صنّفت البحث إلی المسائل وفقاً لوقائع الحیاة ومثالها: کتاب جواهر الفقه للقاضی عبد العزیز بن السرّاج الطرابلسی، وهو من أعلام القرن الخامس الهجری، حیث کان عبارة عن شرح لروایات الکتب الأربعة، ولکنّه لیس شرحاً یبدأ بالکتب الأربعة روایة روایة، وإنَّما یصنّف روایات الکتب الأربعة وفقاً لمواضیع الحیاة: کتاب البیع، کتاب الجعالة، کتاب إحیاء الموات، کتاب النکاح، ثم یجمع تحت کُل عنوان من هذه العناوین الروایات التی تتصل بذلک الموضوع ویشرحها ویقارن فیما بینها ویخرج بنظریّة؛ لأنّه لا یکتفی بأن یفهم معنی هذه الروایة فقط بصورة منفردة، ومعنی هذه الروایة بصورة منفردة؛ إذ مع هذه الحالة من الفردیة لا یمکن أن یصل إلی الحکم الشرعی، وإنَّما یصل إلی الحکم الشرعی عن طریق دراسة مجموعة من الروایات التی تحمل مسؤولیّة حکم واحد أو باب واحد من أبواب الحیاة(1).

وقد نوقشت هذه المبررات من قبل بعض المختصین، فقیل فی المبرر الأوَّل: إنّه لا یمکن اعتبار خصوصیّة مُلاحظة الواقع الموضوعی القائم والإثارات التی یثیرها هذا الواقع، وتساؤلاته ومحاولة الحصول علی الإجابة

ص: 232

والمعالجة لهذا الواقع من خلال القرآن میزةً ومُرجّحاً للتفسیر الموضوعی علی التفسیر التجزیئی؛ لأنّ هذا المُرجّح قائم وموجود فی التفسیر التجزیئی أیضاً.

وبمراجعة کتب التفسیر لمختلف العصور نجد أنّ هذه المعالجة للواقع الموضوعی الخارجی فی التفسیر قائمة وموجودة، وغایة ما فی الأمر أن مستوی هذه المعالجة قد یختلف باختلاف المفسِّر والإثارات التی یثیرها الواقع الموضوعی وقدرة المفسِّر علی معالجة الموضوعات والقضایا المختلفة.

وعلی هذا، فإنّ هذا المُرجّح أمر مشترک ومیزة مشترکة یمکن أن تنعکس علی کلا الأُسلوبین، ولا ینبغی للفظة الموضوع هنا أن تحدد ارتباط مسألة التفاعل مع الواقع الخارجی ومحاولة الإجابة عن التساؤلات والإثارات التی یطرحها هذا الواقع من خلال القرآن، بمنهج التفسیر الموضوعی وحده دون التفسیر التجزیئی(1).

ولکن علی الرغم من صحة الإشکال، إلّا أنّه غیٌ مستحکم؛ لأنّ المیزة قد تکون مشترکة - میزة الإثارت التی یثیرها الواقع من خلال التجربة البشریّة - بین الأُسلوبین فی التفسیر، ولکنّها فی التفسیر التجزیئی تکون بشکل ثانوی وغیر مقصودة بالذات، وهی أبحاث جزئیّة قد یلجأ إلیها المفسِّر لمعالجة قضیة من القضایا، أو مشکلة محددة، بینما فی التفسیر الموضوعی نجدها من الرکائز التی یعتمد علیها المفسِّر فی استکشاف النظریّة القرآنیّة للوصول إلی مرکب قرآنی.

وقیل فی المبرر الثانی: إن التعبیر بالاستنطاق یشمل کلا الأُسلوبین فی

ص: 233

التفسیر، إذ لو کان هذا التعبیر دالاً علی التفسیر الموضوعی فقط، ولا علاقة له بالتفسیر التجزیئی، لانحصر تفسیر القرآن بالتفسیر الموضوعی لا محالة، فلا معنی للتفسیر التجزیئی من الأساس، ولا معنی لکون القرآن متحدثاً، والمفسِّر التجزیئی مستمعاً ومسجّلاً، ولا معنی لکون القرآن معطیاً والمفسِّر آخذاً، إذ التعبیر الأخیر للسیّد الصدر ینفی ما قاله من الدور السلبی للتفسیر التجزیئی وإثبات الدور الإیجابی للقرآن؛ لأنّ إصغاء المفسِّر واستماعه، إنما هو فیما إذا کان القرآن ناطقاً ومتحدثاً.

ویمکننا أن نفهم من الحدیث المتقدم أنّ المراد بالاستنطاق، عملیّة الحوار مع القرآن وعملیّة الاستماع إلیه، وهی بلا شک تشمل کلا التفسیرین التجزیئی والموضوعی؛ نعم هی فی التفسیر الموضوعی أوضح ومن أبرز المصادیق التی تنطبق علیها عملیّة الحوار؛ لأنّ المفسِّر الموضوعی یُجری عملیّة حوار واستنطاق مع القرآن؛ للخروج بوجهة نظر محددة إزاء قضیة من القضایا، فی حین أنّ المفسّر التجزیئی قد یلجأ إلی عملیّة الحوار فی بعض الأحیان وإذا اقتضت الضرورة؛ فلا یمکننا أن نفهم من کلام الصدر أنّه حصر الحدیث المبارک فی التفسیر الموضوعی، بل قال: إنّ التعبیر بالاستنطاق هو أروع تعبیر عن عملیّة التفسیر الموضوعی بوصفها حواراً مع القرآن الکریم وطرحاً للمشاکل الموضوعیّه علیه بقصد الحصول علی الإجابة القرآنیة علیها.

وبما أنّ المنطلق فی التفسیر الموضوعی هو الواقع الخارجی فالحوار بین المفسِّر والقرآن یظهر کمحور لفهم القرآن، ولکن الحوار فی التفسیر الترتیبی هو أمر هامشی یتعلَّق باتجاهات المفسِّر ولیس ضرورة منهجیّة کما هو الحال فی التفسیر الترتیبی. 

ص: 234

ولم یُناقش فی المبرر العملی، إلّا أنّه یبدو من خلال کلام أحمد الأزرقی أنّه مقبول، حیث قال: «وهذا أمر مسلَّم، وأکبر الظن أنّ الشهید الصدر قدّم هذا المُرجّح؛ لأنّه کان ینعی نفسه ویتوقع الشهادة فی الأیام المحدودة والمتبقیة من عمره الشریف، وهذا ما بیّنه فی قوله: (ونحن نشعر بأن الأیام المحدودة المتبقیة لا تفی بهذا الشوط الطویل، ولهذا کان من الأفضل اختیار أشواط أقصر لکی نستطیع أن نکمل عدة أشواط من هذا الجولان فی رحاب القرآن الکریم)»((1).

وقیل فی المبرر العینی أنّه: قد یُقال إنّ الفرق بین الفقه والقرآن واضح، إذ الأحادیث لا تکون أمراً واحداً مدوناً من قبل النَّبیّ الأکرم محمّد صلی الله علیه وآله وسلم أو الأئمة المعصومین علیهم السلام ولا تکون ذات اتصال واحد، بل صدرت فی طیّات الزمان وفق حاجة المسلمین وأسئلتهم، بخلاف القرآن فإنّه مع نزوله فی أکثر من عشرین سنة یکون أمراً واحداً منسجماً، ذا أجزاء متصلة، لاسیّما إذا قلنا إنّ تدوین القرآن إنَّما کان فی عهد النَّبیّ الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم، لهذا لا یجوز تغییر ترتیب القرآن من حیث ترتیب الآیات بل ومن ترتیب السور أیضاً، مع أن تغییر تدوین الأحادیث أمر ممکن.

ویرد علی هذا الکلام بأنّه لا فرق بین الأحادیث والقرآن من هذه الجهة فکما أنّ الأحادیث صّدرت فی طیّات الزمان وفق حاجة المسلمین وأسئلتهم، کذلک الحال فی القرآن الکریم، فقد نزل بشکل تدریجی علی النَّبیّ محمّد صلی الله علیه وآله وسلم وکان أغلب ما نزل منه وفقاً لوقائع محددة ومسائل

ص: 235

تعرّض لها النَّبیّ صلی الله علیه وآله وسلم کانت تتطلب الإجابة علی بعض ما یتعرض له من أسئلة، أما قضیة الانسجام أو قضیة ترتیب الأحادیث وترتیب المصحف الشریف فلا علاقة لها بعملیّة إمکان تغییر الترتیب وعدمه؛ لأننا نفترض فی التفسیر الموضوعی اختیار موضوع من موضوعات الحیاة، وطرحه علی القرآن الکریم، ومحاولة التوصل إلی نظریّة قرآنیّة فی هذا الموضوع، وهکذا الحال بالنسبة للفقه؛ فإنّ العملیّة واحدة فی کلا الاتجاهین.

وقد نبّه محمّد باقر الصدر علی أنّ ترجیح التفسیر الموضوعی علی التفسیر التجزیئی لا یعنی الاستغناء عن الأخیر، بل تبقی الحاجة قائمة له(1)، علی الرغم من أنّ الفصل بین الاتجاهین لیس حدیاً علی المستوی العملی.

وقد بیّن أیضاً: إنّ الفصل بین الاتجاهین لیست هی دعوة لاستبدال منهج بآخر، بل هی عملیّة ضم منهج إلی آخر، ولکن الاتجاهین علی أی حال یظلّان علی الرغم من ذلک مختلفین فی ملامحهما وأهدافهما وحصیلتهما الفکریة.

فالتفسیر الموضوعی لیس إلا خطوة للأمام بالنسبة إلی التفسیر التجزیئی، ولا معنی للاستغناء عن التفسیر التجزیئی بالاتجاه الموضوعی، إذ قال ما نصه: «فالتفسیر الموضوعی فی المقام هو أفضل الاتجاهین فی التفسیر، إلّا أنّ هذا لا ینبغی أن یکون المقصود منه الاستغناء عن التفسیر التجزیئی، هذه الأفضلیّة لا تعنی استبدال اتجاه باتجاه وطرح التفسیر التجزیئی رأساً والأخذ بالتفسیر الموضوعی، وإنَّما إضافة اتجاه إلی اتجاه، لأنّ التفسیر

ص: 236

الموضوعی لیس إلاّ خطوة إلی الأمام بالنسبة إلی التفسیر التجزیئی ولا معنی للاستغناء عن التفسیر التجزیئی باتجاه الموضوعی»(1).

وإذا ما نظرنا إلی آلیّة عمل المفسِّر الموضوعی فإنّ عدم الاستغناء یصبح واضحاً؛ لأنّ المفسِّر الموضوعی لا یستطیع الوصول إلی النتیجة النهائیّة ما لم یجمع خیوط نتائجها الجزئیّة، وذلک لایتأتی له إلّا إذا أجری عملیّة التفسیر التجزیئی للآیات المرتبطة به، وتعریف التفسیر التجزیئی خیر دلیل علی ذلک؛ لأنّه یُشیر إلی هدفه، وهو الوقوف علی الدلالات الجزئیّة للآیات القرآنیّة عموماً، وذات العلاقة بالموضوع الواحد خصوصاً.

إذن خلاصة ما تقدم فی هذا الأصل:

إنّه لا غنی للتفسیر الموضوعی عن التفسیر التجزیئی لسببین رئیسیین: الأوَّل: رکنیّة التفسیر التجزیئی فی التفسیر الموضوعی؛ الثانی: إنّ التفسیر الموضوعی لم یأت لیحل محل التفسیر التجزیئی أساساً، بل أتی لیعضد التفسیر التجزیئی ویسد النقص الحاصل من طبیعته الکشفیّة، وعلیه فإنّ مسألة الاستبدال سالبة لانتفاء موضوعها.

ص: 237

وقد استدلوا لذلک بعدة أُمور هی:

1_ طبیعة آیات القرآن ومحتویاته، فهو بین آیات مرتبطة بالعقائد، وبین دعوة إلی مکارم الأخلاق، وبین تشریعات فی مختلف المجالات منسجمة مع الفطرة الإنسانیّة وصالحة لترتیب شؤون الإنسان وتنظیم علاقاته مع الآخرین.

نعم هناک مجموعة من الاعتراضات والتساؤلات حول بعض التشریعات القرآنیة والإسلامیّة بشکل عام ومدی انسجامها مع تطور المجتمعات، وقد تصدی العلماء للإجابة علیها وتوضیح انسجام تلک التشریعات مع تطور الإنسان، ولسنا بصدد استیعابها هنا، لأنّ مجالها کتب العقائد وفلسفة التشریع.

2_ ما یشهد أنّ شریعة الإسلام آخر الشرائع وأنّ حلال محمّد حلال إلی یوم القیامة وحرامه حرام إلی یوم القیامة، ونحو ذلک، حیث من الواضح أنّ القرآن الکریم هو الثقل الأکبر الّذی تضمن کثیراً من أصول الإسلام وتعالیمه وتشریعاته، فمن دوام الإسلام وخلوده نعرف دوام القرآن وخلوده.

3_ النصوص الکثیرة فی السُنّة التی تأمر المسلمین _ بأجیالهم المتعاقبة _ بالأخذ بالقرآن والتأمّل فیه وعظمته ونحو ذلک، ویقف فی مقدّمتها حدیث الثقلین المروی بطرق عدیدة والمسلَّم عند جمیع المسلمین، حیث تضمّن وصیّة النَّبیّ الأکرم محمّد صلی الله علیه وآله وسلم للمسلمین بأجیالهم المتعاقبة بالتمسّک بالکتاب والعترة.

وعن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام قال: «سمعت رسول

ص: 238

الله صلی الله علیه وآله وسلم یقول: إنّها ستکون فتن، قلت: وما المخرج منها یا رسول الله؟ قال: کتاب الله، فیه خبر ما قبلکم وما بعدکم، وحکم ما بینکم، هو الفصل لیس بالهزل، هو الّذی لا تزیغ به الأهواء ولا تشبع منه العلماء، ولا یخلق عن کثرة رد، ولا تنقضی عجائبه..»(1).

وإذا ما رجعنا إلی سبب حضور هذا الکتاب المجید الظاهرة من آیاته الشریفة بین ظهرانینا کقوله تعالی: {... وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانًا لِّکُلِّ شَیْءٍ وَهُدًی وَرَحْمَةً وَبُشْرَی لِلْمُسْلِمِینَ}(2)، وغیرها من الآیات النازلة لبیان هذا الغرض، وضممنا إلیها خاصیة خلود القرآن یتبیّن جلیاً أنّ هذا الکتاب المجید جاء لیُلبی حاجات البشر علی مر العصور من دون فاصلة وانقطاع وتخصیص(3).

ص: 239

أُمور علمیّة وفنیّة مسلکیّة، وهی خارجة عن محل الکلام، والأُخری تتعلَّق بنفس النص المفسِّر، أی: متن القرآن الکریم، وهو المراد.

وقد بُحث فی علم الأُصول فی ترکیب الأُلفاظ والجمل وما تعطیه من معانی وتغیّرها بحسب التألیف وخلصوا بنتیجة مفادها: إنّ ترکیب وتألیف وانتظام الحروف فی الکلمات، والکلمات فی الجمل، والجمل فی المقاطع، و...، یتعلَّق بشکل التألیف ونوعه، فإن کانت بصورة صحیحة، أی: أنّ کُل حرف وکلمة وجملة ومقطع فی محلّه ضمن الترکیب، فسوف تعطی معنی مفهوم وواضح وصحیح ودقیق، وإلّا فالعکس صحیح(1).

وقد أطلقوا علی النوع الأوَّل من التراکیب اسم: المعنی الإسمی، أی: المعنی الّذی یُعطی معنی واضحاً ومفهوماً یُتکأ علیه، وعلی الآخر اسم: المعنی الحرفی، أی: المعنی الّذی لا یُعطی معنی واضحاً ومفهوماً یُتکأ علیه(2).

ومنه یتبیّن أنّ نظم الألفاظ والتراکیب والجمل له أثر مباشر فی نوع المعنی المستفاد منها، فهو إما یکون مفهوماً وواضحاً أو خلاف ذلک.

أمّا تناسق الألفاظ فی الجمل، وکذلک التراکیب حتی علی مستوی السورة القرآنیّة، فله أثر فی وجهة المعنی، إذ أنّ الترکیب یتبع إرادة ناظم الکلام.

وهکذا فإنّ فی کلا القسمین التغیّر مؤثر فی نتائجهما، وعدم ثباته یعنی لا نتائج ثابتة فی البین یُستند إلیها، کما أنّ استمراره یعنی عدداً غیر محدود من

ص: 240

النتائج، والتفسیر إذا وصل إلی هذه المرحلة فإنّه یدخل فی مصافی الهرمونیطیقیا، إضافة إلی أنّه یستلزم الإضلال للعباد نتیجة للخطأ فی النتائج وتغیّرها الدائم وهو خلاف الحکمة والهدف من نزوله.

وقد ذکر محمّد علی رضائی الأصفهانی فی الجزء الأوَّل من کتابه المُسمّی ب_: (منطق تفسیر قرآن) المطبوع (باللُغة الفارسیّة) أنّ من أُصول التفسیر العام الانسجام البنائی للقرآن الکریم، وعنی بذلک الترتیب الإلهی والمنطقی للکلمات والآیات، وبالطبع أصبح واضحاً لم یقیّد الترتیب بالإلهی بعد ما بینّا فی السطور أعلاه علاقة الترتیب والنظم بالمعنی المراد.

وحریٌ بنا هنا أن نذکر المراد بالنظم ثم نشیر إلی مواضعه التی یجب أن یلحظها المفسِّر الموضوعی فی عمله فنقول:

النظم فی اللُغة هو: «النون والضاء والمیم أصلٌ واحد یدل علی تألیف شیء وتکثیفه...»(1)، وذکر ابن منظور أنّه: «التأْلیفُ،... وکُلُّ شی ء قَرَنْتَه بآخر أو ضَمَمْتَ بعضَه إلی بعض، فقد نَظَمْته. والنَّظْمُ: المَنْظومُ، وصف بالمصدر»(2)، وذکر الطریحی أنّ النظم هو: «ونظمت الأمر فانتظم، أی: أقمته فاستقام. وهو علی نظام واحد أی علی نهج واحد غیر مختلف، ونظم القرآن: تألیف کلماته مترتبة المعانی متناسقة الدلالات، بحسب ما یقتضیه العقل»(3). 

ص: 241

وأمّا فی الاصطلاح فهو: «تألیف الکلمات والجمل مترتبة المعانی متناسبة الدلالات علی حسب ما یقتضیه العقل»(1)، وقد قال عبد القاهر الجرجانی: «إنّ نظم الکلم هو النظم الفنی وهو ما تقتفیه فی نظم الکلم من آثار المعانی وترتیبها حسب ترتیب المعانی فی النفس، أی: التناسق فی الدلالة والتلاقی فی المعانی علی الوجه الّذی یقتضیه العقل»(2).

ویبدو أنّ المعنی اللُغوی لا یخرج کثیراً عن دائرة المعنی الاصطلاحی حیث لم یُلحظ فیه المعنی الخاص کما هو الحال فی القرآن الکریم، لذا یمکن القول أن المراد بالنظم القرآنی هو: طریقة تألیف حروفه، وکلماته، وجمله، وسبکها مع أخواتها فی قالب محکم، ثم طریقة استعمال هذه التراکیب فی الأغراض مع أخواتها فی قالب محکم، ثم طریقة استعمال هذه التراکیب فی الأغراض التی یتکلَّم عنها، للدلالة علی المعانی بأوضح عبارة وفی أعذب سیاق وأجمل نظم، ولعل هنا یمکننا أن نلمس الفرق بین الأُسلوب والنظم، حیث إنّ دائرة الأُسلوب أوسع وأشمل،ُ ولا یدرک الأُسلوب بالجملة الواحدة، بینما النظم یمکن إدراکه فی الجملة الواحدة بل وحتی فی الکلمة الواحدة.

ویمکن أن نلحظ نظم القرآن فی:

أوّلاًَ: الترابط بین المفردات؛ فعند وضع المفردات إلی جانب بعضها البعض تتکون الجمل، إذ یعتبر الربط بین المفردات أمراً ضروریاً لیکون للجمل معنی تدل علیه، فلا تخلو النصوص عادة من وجود ارتباط بین مفرداتها، فلا

ص: 242

تجد کلمة فی القرآن دون معنی، حتی لو کانت حروفاً مقطعةً، وعلی هذا فإنّ مفردات القرآن تتمتع بالانسجام المعنوی والقولی.

ثانیاً: الارتباط بین الجمل والآیات؛ فإنّ کُل نص متکون من جمل یتوقف معناه علیها وعلی الارتباط القائم بینها، وإن جاءت فیه أحیاناً بعض الجمل المُعترضة، ولکن الأصل الأوَلی الحاکم علی کُل النصوص هو وجود الترابط بین جمله.

ویُحکی بخصوص القرآن الکریم أنّ النَّبیّ الأکرم محمّد صلی الله علیه وآله وسلم کان یشخّص مواضع الآیات فی القرآن(1) وهو ما قد استلهمه من الوحی الإلهی طبعاً.

هذا کُلَّه من جانب، ومن جانب آخر هناک جمل وآیات تشکِّل مع بعضها السور وکُل سورة من سوره معجزة، وهذا یعنی توقف إعجاز القرآن ومعانی جمله علی ارتباط الجمل والآیات مع بعضها.

وقد أشار المحققون إلی لزوم الانسجام الهیکلی فی القرآن وآیاته(2)، فیما أشار بعضهم الآخر إلی عدم لزوم الارتباط بین الآیات.

وتجدر الإشارة إلی أن هناک آیات جاءت فی القرآن الکریم کجمل معترضة مثل: آیة (إکمال الدین)، وآیة (التطهیر)، ولکن هذا لا یمنع ولا یخدش فی حکومة الأصل العام المتقدم القائل بلزوم وجود الارتباط والاتصال والانسجام الهیکلی فی القرآن.

ص: 243

ثالثاً: الترابط بین سور القرآن؛ فهناک رأیان فی خصوص ترتیب سور القرآن وتنظیمها فیما بینها: الرأی الأوَّل: أنّه تم ترتیب السور وجمعها فی مصحف فی عصر النَّبیّ الأکرم محمّد صلی الله علیه وآله وسلم بأمره أو بإشرافه(1).

وأمّا الرأی الثانی: أنّه تم ترتیب السور وجمعها فی مصحف فی عصر عثمان بن عفان (2)، وبناءاً علی هذا القول لا یکون وجود الانسجام والاتصال بین السور لازماً؛ لأنّ ترتیبها الحالی لم یکن من الوحی، کما أنّ بعض المفسِّرین کالطبرسی فی تفسیر مجمع البیان سعی أن یوجد ارتباط بین آخر کُل سورة مع بدایة السور التی بعدها، ولکن لم یصل إلی نتیجة وسار أکثر المفسِّرین علی هذه الطریقة.

أمّا بناءاً علی الرأی الأوَّل فإنّ ترتیب الآیات وصفِّها کان علی أساس حکمة خاصة، إذ لا شک فی وجود الاتصال والانسجام الهیکلی(النظم) بین سور القرآن بدأً بصیاغة مفرداتها فی جُمل، والجُمل فی آیاتها، والآیات فی السور.

والالتفات إلی هذا النظم والانسجام الهیکلی ذو تأثیر هام فی فهم القرآن وتفسیره؛ لأنّ معنی جمل القرآن یتوقف علی ارتباط المفردات والآیات السابقة

ص: 244

واللاحقة وتعد قرینة لفهم وتفسیر الآیة، وهکذا سیاق الآیات یتوقف هو الآخر علی الارتباط بین الجمل والآیات.

وممَّا تقدم تبیّن أنّ القرآن الکریم ذو نظم متقن للمفردات والجُمل والآیات والسور، وقد أشار الله تبارک وتعالی إلیه فی قوله تعالی: {الَر کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ}(1)، والإحکام لا یشمل فقط الأحکام وعدم التضاد مع الآیات الأُخری أو بین الموضوعات، بل شامل أیضاً إلی کُل شیء فی ذات الآیة ومنها النظم، ولعل مسألة ثبوته أوضح من الشمس فی رابعة النهار؛ لأنّ الناظم هو العالم الّذی لا تنفذ خزائن علمه، والحکیم الّذی لا یُناقض حکمته، والخبیر الّذی لا یفوته ولا یعزب عنه شیء، ومعنی التغیّر فیه مخالفة للحکمة والخبرة واستلزام نسبة الجهل فی العلم الإلهی.

ص: 245

یأخذ النص القرآنی لا لیتخذ من نفسه بالنسبة إلی النص دور المستمع والمسجّل فحسب، بل لیطرح بین یدی النص موضوعاً جاهزاً مشرقا بعدد کبیر من الأفکار والمواقف البشریّة، وهکذا یبدأ مع النص القرآنی حواراً، المفسِّر یسأل والقرآن یجیب، وعلی ضوء الحصیلة التی استطاع أن یجمعها من خلال التجارب البشریّة النافعة وهو یستهدف من ذلک أن یکتشف موقف القرآن الکریم من الموضوع المطروح والنظریّة التی بإمکانه أن یستلهمها من النص من خلال مقارنة هذا النص بما استوعبه الباحث عن الموضوع من أفکار واتجاهات، ومن هنا کانت نتائج التفسیر الموضوعی نتائج مرتبطة دائماً بتیار التجربة البشریّة؛ لأنّها تمثل المعالم والاتجاهات القرآنیّة لتحدید النظریّة الإسلامیّة بشأن موضع من مواضیع الحیاة، ومن هنا أیضاً کانت عملیّة التفسیر الموضوعی عملیّة حوار مع القرآن الکریم واستنطاق له، ولیست عملیّة استجابة سلبیة، بل استجابة فعالة وتوظیفاً هادفاً للنص القرآنی فی سبیل الکشف عن حقیقة من حقائق الحیاة الکبری(1).

وقد استند الصدر فی ذلک إلی قول الإمام أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام السالف الذکر وهو یتحدث عن القرآن الکریم: «ذلک القرآن فاستنطقوه ولن ینطق، لکن أُخبرکم عنه، ألا أنّ منه علم ما یأتی والحدیث عن الماضی ودواء دائکم ونظم ما بینکم»، معلقاً علیه بقوله: «التعبیر بالاستنطاق الّذی جاء فی کلام ابن القرآن علیه السلام أروع تعبیر عن عملیّة التفسیر الموضوعی بوصفها حواراً مع القرآن الکریم وطرحاً للمشاکل

ص: 246

الموضوعیّة علیه بقصد الحصول علی الإجابة القرآنیّة علیها»(1).

وممَّا سبق یتبیّن أنّ وظیفة التفسیر الموضوعی فی کُل مرحلة وفی کُل عصر هی: حمل کُل تراث البشریّة الّذی عاشه المفسِّر الموضوعی، وأفکار عصره، والمقولات التی تعلّمها من تجربته البشریّة ثم وضعها بین یدی القرآن الکریم الّذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه لیحکم علی هذه الحصیلة بما یمکن لهذا المفسِّر أن یفهمه من خلال مجموعة آیاته الشریفة، وهنا یلتحم القرآن مع واقع الحیاة؛ لأنّ التفسیر یبدأ من الواقع وینتهی إلی القرآن الکریم، لا أنّه یبدأ من القرآن وینتهی فی القرآن فیکون التفسیر عملیّة منعزلة عن الواقع، بل هذه العملیّة تبدأ من الواقع وتنتهی بالقرآن بوصفه القیّم والمصّدر الّذی یجدد علی ضوئه الاتجاهات الربانیّة بالنسبة إلی ذلک الواقع ومن هنا تبقی للقرآن حینئذ قدرته علی القیمومة والعطاء المستجد بشکل دائم، فالقرآن الکریم دلّت الروایات علی أنّه لا ینفد وصرّح القرآن نفسه بأنّ کلمات الله لا تنفد، وعطاءه لا ینفد.

وممَّا تقدم یبین أنّ عملیّة التفسیر الموضوعی عملیّة ذات طرفین أساسیین، أحدهما المفسِّر الموضوعی بما یحمل من أفکار ومعلومات وأسئلة حصل علیها من الواقع الخارجی فی الموضوع المعنی، والآخر القرآن الکریم، إذ یُجیب علی کُل ما یُطرح علیه من أسئلة بخصوص ذلک الموضوع المعنی والتی منشأها الواقع الخارجی.

وبناءاً علی ذلک فعل المفسِّر فی عملیّة التفسیر الموضوعی هو التوحید،

ص: 247

إذ أنّه یُلاقح بین التجربة البشریّة والقرآن، وملاحقته لا تعنی التأثیر علی آلیّة بیان المقاصد والدلالات القرآنیّة، بل هی الأساس لجهة الکشف، بمعنی أنّ عملیّة التفسیر الموضوعی تؤثر فی تحدید موضوع الحکم.

وأمّا نفس الحکم فتحدده عملیّة التفسیر بمقتضیاتها الشرعیّة والعلمیّة والفنیّة بشکل عام.

ص: 248

الأُولی من مراحل التفسیر الموضوعی ولا یشمل المرحلة التالیة منه، هذا بالإضافة لعدم کفایته؛ إذ قیل فی التفسیر التجزیئی أنّ المنهج الصحیح فی التفسیر هو المنهج المتکامل الّذی یستخدم جمیع المناهج التفسیریّة بحسب الاقتضاء والحاجة إلیها فی عملیّة التفسیر(1).

وأمّا المرحلة الثانیة منه فلم یُذکر لها منهج خاص بها.

وبناءاً علی ما تقدم یتضح أنّ المنهج الصحیح فی التفسیر الموضوعی هو نفس المنهج المتکامل المستخدم فی التفسیر التجزیئی، ویُکتفی فی التفسیر الموضوعی بهذا؛ لأنّه أساس التفسیر الموضوعی فی مرحلته الأُولی.

ص: 249

ص: 250 

ص: 251

ص: 252

ص: 253

ص: 254

القواعد التی لا یُتوصل بها إلی الاستنباط من القرآن، کبعض قواعد الأُصول واللُغة التی لا تمتّ للموضوع بصلة، مثل: قواعد المنطق والهندسة و....

أمّا ما یراد ب_: (معرفة کیفیّة الاستفادة منها) فیُدخل القواعد الترجیحیّة فی التعریف، وهذا القید یُذکر أیضاً فی تعریف أُصول الفقه لیدخل به باب: التعارض والترجیح(1).

2- ما قاله محمّد فاکر المیبدی فی قاعدة التفسیر بأنّها: «قضیّة کُلِّیة، أو أمر کُلِّی ینطبق علی أُمور جزئیّة فی عملیّة التفسیر، ویمکن أن نُعرِّفها فی سیاق التعریفات فنقول: قاعدة التفسیر: هی القضیّة الکُلِّیة التی یُتوصّل بها إلی استنباط معانی القرآن»(2)، وقد بیّن أنّ قید التوصّل بها إلی الاستنباط، یعنی: أنّها قابلة لذلک ومعدّة له، وهو قید أُخرج به ما لا ُیُتوصَّل به إلی الاستنباط من القرآن.

3- ما کتبه السیّفی المازندرانی من أنّ القاعدة التفسیریّة هی: «قاعدة ممهدة لتحصیل الحُجّة علی استکشاف مراد الله تعالی من الآیات القرآنیّة»(3)، وکلامه اشتمل علی وظیفة القاعدة والنتائج المترتبة علی استخدامها ولم یُبیّن ما هیَ، والتعریف بهذا الشکل تعریف باللازم.

4- ما بیّنه مجموعة من الباحثین فی کتاب روش شناسی تفسیر قرآن، وترجمته: (معرفة مناهج تفسیر القرآن) المطبوع(باللُغة الفارسیّة): من أنّ

ص: 255

قواعد التفسیر: هی قواعد متقنة مستمدة من البدیهیّات العقلیّة، والمسلّمات والقطعیّات، والارتکازات العقلائیّة التی تُبنی علیها طریقة التفسیر(1).

5- ما استنتجه رضائی الأصفهانی من مجموع ما قیل فی قواعد التفسیر بعد التأمّل فیها(2)، أنّ قواعد التفسیر هی: (القوانین الکُلِّیة التی تقع واسطة فی الاستنباط ولاتختص بآیة أو سورة خاصة)، وذکر: إنّ هذه القوانین الکُلِّیة، تقع کحد وسط وکبری قیاس حال الاستنباط من الآیات القرآنیة، ومثّل لذلک بمثال قال فیه:

إنّ فی حال استخدام قاعدة: (إرجاع المتشابهات إلی المُحکمات) المستمدة من الآیة السابعة فی سورة آل عمران المبارکة: {هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ أیاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ...} لفهم أیات القرآن الکریم، تقع القاعدة حداً وسطاً فی القیاس، فالآیة المبارکة: {... یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أیدِیهِمْ...}(3) آیة متشابهة، وبإرجاعها إلی الآیة المُحکمة: {... لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ...}(4) یتضح المعنی المقصود من (الید) أنّها: لیست الجسمانیّة، بل ید القدرة.

أمّا شکل القیاس فهو کالتالی:

الکبری: کُل آیة متشابهة ترجع إلی آیة محکمة. 

ص: 256

الصغری: (ید الله فوق أیدیهم) آیة متشابهة.

النتیجة:

بحذف الحد الوسط (آیة متشابهة) ینتج: أنّ ید الله فوق أیدیهم ترجع إلی آیة محکمة، وهی آیة: {... لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ...}.

والمُحصَل ممَّا تقدم:

إنّ العلماء لم یختلفوا فی مفهوم القاعدة التی عنت عندهم: أحکام أو قضیّة أو قوانین کُلِّیة، وکُلُّها مسمّیات لوجه واحد یتسم بالکُلِّیة التی تضم تحت لوائها جزئیات کثیرة تقع فی طریق الاستنباط واسطة فیه ککبری القیاس وحده الوسط، ولکنّهم اختلفوا فی عباراتهم التی أحدثت بعض اللبس وقرّبت المعنی من وجه وأبعدته من وجوه.

لذا نری أنّ ما استنتجه محمّد علی رضائی الأصفهانی، فیه من الجودة بمکان ما نستطیع القول عنه: أنّه فی مصافی الإتقان المعبّر عن الواقع العملی والکاشف عنه.

وعلیه فإنّ قواعد التفسیر هی: القوانین الکُلِّیة التی تقع واسطة فی الاستنباط ولا تختص بآیة أو سورة خاصة.

ثانیاً: التفسیر الموضوعی:

لقد تبیّن فی الفصل الأوّل من هذا المؤلّف فی تعریف التفسیر الموضوعی، أنّ التعریف الأنسب للتفسیر الموضوعی هو الّذی یشیر إلی حقیقة التفسیر الموضوعی وماهیّته، ولم یُشَر إلی ذلک إلّا فی قول السبحانی: «تفسیر القرآن حسب الموضوعات الواردة، بمعنی جمع الآیات الواردة فی سور مختلفة

ص: 257

حول موضوع واحد ثم تفسیرها جمیعاً والخروج بنتیجة»(1)، ومحمّد علی رضائی الأصفهانی: إنّه التفسیر الّذی یقوم المفسِّر فیه «بجمع کُل ما یتعلَّق بالموضوع من آیات ثم یستفید من طریقة تفسیر القرآن بالقرآن، بأن یجعل کُل آیة قرینة علی فهم الآیة الأُخری ثم الخروج برأی نهائی حول هذا الموضوع القرآنی،...»(2)، لذا یمکن اعتماد قولیهما کتعریف للتفسیر الموضوعی.

والنتیجة:

بناءاً علی ماتقدم أعلاه، فإن قواعد التفسیر الموضوعی هی أیضاً تلک القوانین الکُلِّیة التی تقع واسطة فی الاستنباط، ولکنّها هنا لا تختص بآیة أو سورة خاصة من القرآن الکریم، وإنَّما تختص بمجموع الآیات المصنَّفة حول الموضوع الواحد فی القرآن الکریم، وعلیه فلا یوجد فرق بین قواعد التفسیر الموضوعی وبین قواعد التفسیر إلاّ فی موضوعها، فموضوعُ القاعدة فی التفسیر الموضوعی کُلِّی، بخلاف التفسیر العام الّذی تکون مواضیعه جزئیة فی أغلب الأحیان.

ومن هنا فإنّ الفصل بین قواعد التفسیر العام والتفسیر الموضوعی یصبح فی بعض الحالات عسیراً؛ لتقاربها أو اشتراکها فی موضوع الحکم، ففی استنباط الأحکام من القرآن الکریم مثلاً، تجمع الآیات القرآنیة تمهیداً لاستخراج الحکم منها، ویُعرف هذا الجمع ب_: (الجمع الاستنباطی)، إذ ینصبّ استخراج الحکم فیه علی المجموع، وبهذا یکون موضوع القاعدة

ص: 258

المستخدمة فی استخراج الحکم: مجموع الآیات القرآنیّة المُتعلِّقة بالموضوع، وهذا الأمر لا یختلف عمّا هو فی التفسیر الموضوعی؛ لأنّ موضوع القاعدة التفسیریّة فیه أیضاً مجموع الآیات القرآنیّة المُتعلِّقة بالموضوع الواحد، لذا فإنّ المفسِّر فی الجمع الاستنباطی یمکن له أن یستخدم نفس القاعدة المستخدمة فی التفسیر الموضوعی مادامت تؤدی نفس الغرض، ومنه کان التمییز بینهما فی مقام العمل صعب وعسیر، واستناداً لهذا لا یتمیّز النوعان إلّا فی المبادئ والأهداف، وهو خارج تخصصاً عمّا نحن فیه.

والخلاصة:

إنّ قواعد التفسیر الموضوعی هی: (تلک القوانین الکُلِّیة التی تقع واسطة فی استنباط الأحکام الکُلِّیة فی الموضوع الواحد من مجموع آیاته فی عموم القرآن الکریم).

وتجدر الإشارة هنا إلی أنّ الأحکام المستنبطة وإن کانت کُلِّیة إلّا أنّها قد تکون جزئیة تحت موضوعها العام؛ لاعتبار أنّ طبیعی الموضوع یتکون من مجموعة الأجزاء، وهو من قبیل الجنس الّذی یضمّ تحته أنواعاً کثیرة.

ولم نعثر خلال بحثنا علی من ذکر تعریفاً لقواعد التفسیر الموضوعی من المتقدمین والمتأخرین، وجلّ ماذُکر فی الموضوع هو تعداد للقواعد مع شیء من التوضیح الیسیر فقط والّذی لا یُغنی ولا یُسمن من جوع، وقد کان من بین الکتب والدراسات الجامعیّة والمقالات العلمیّة التی وقعت بین أیدینا خلال مسیرة البحث، کتاب: «المدخل إلی التفسیر الموضوعی» لعبد الستار فتح الله

ص: 259

سعید، حیث ذکر فیه خمسة قواعد للتفسیر الموضوعی، تبنّاها صلاح عبد الفتاح الخالدی فی کتابه: «التفسیر الموضوعی بین النظریّة والتطبیق»، وکتاب: «قواعد التفسیر لدی الشیعة والسُنّة» للأُستاذ محمّد فاکر المیبدی، وقد ذکر فیه اثنتا عشرة قاعدة.

ص: 260

فروع باب واحد، وقد تختص القاعدة بالباب، وذلک إذا کانت أمراً کُلِّیاً منطبقاً علی جزئیاته...»(1)، وتبعه فی ذلک أبو البقاء الکفوی فی قوله: «والضابط یجمع فروعاً من باب واحد»(2).

وقد ذکر خالد السبت أهم الفروقات التی ذُکرت بین القاعدة التفسیریّة والضابطة، وهی:

«1- القاعدة تجمع فروعاً فی أبواب شتی والضابط یجمعها فی باب واحد.

2- الخلاف الواقع فی الضابط من حیث قبوله أو ردّه أکثر من الخلاف الواقع فی القاعدة؛ لأنّ الخلاف فی القواعد یقع فی بعض تفاصیلها لا فی أصلها. أمّا الضوابط فالخلاف یقع کثیراً فی أُصولها، وذلک لکونها محدودة، فهی کالأجزاء بالنسبة للقاعدة.

3- إنّ المسائل التی تشذّ عن القواعد وتُستثنی منها أکثر بکثیر من المسائل التی تشذّ عن الضوابط، لما مضی من سعة القواعد وضیق مجال الضوابط»(3).

ونقل فاکر المیبدی ما ذکره خالد السبت معلّقاً علیه بقوله: «مثل القول بأنّ العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب؛ فإنّها تختص بباب أسباب النزول مثلاً»(4). 

ص: 261

والظاهر أنّ المتقدمین لم یکونوا یشدّدون علی التفریق بین القاعدة والضابطة، بل کانوا یشیرون مجرد إشارة للتنبیه علی الفرق، وقد ذکر ذلک الحصینی مستشهداً بکلام السبکی بعد ذکر تعریف القاعدة، أنّه قال: «ومنها ما لا یختص بباب کقولنا الیقین لا یرفع الشک، ومنها ما یختص کقولنا کُل کفّارة سببها معصیة فهی علی الفور»(1).

وبناءاً علی ماتقدم یتبیّن: إنّ القواعد والضوابط باعتبارها أمر کُلِّی ینطبق علی جزئیاته، لها مجال تُطبّق فیه، ومجالها مقدار ما أمکن إعمال القاعدة أو الضابطة فیه، وقد وجد بناءاً علی ذلک فی مقام العمل أنّ القواعد أوسع مجالاً من الضوابط؛ وبعد أخذ ما نقله خالد بن عثمان السبت فی قواعد التفسیر من الفروق المهمّة بین القاعدة والضابطة بنظر الاعتبار، یتبیّن أن هناک أمراً آخراً یجعل التفریق بینهما قائماً، وهو: کثرة الخلاف فی الضوابط بالنسبة للقواعد، فالإشکال فی الضوابط جاری فی أُصولها، بینما فی القواعد یقع فی بعض تفاصیلها، والسبب فی ذلک: إنّ القواعد کثیرة الفروع بخلاف الضوابط فهی محدودة؛ لأنّها کالأجزاء بالنسبة للقاعدة.

ومن هنا یظهر أنّ الواقع العملی فضلاً عن النظری یُثبت أنّ هناک فرقاً بین القاعدة والضابطة، والفرق یکمن فی نقطتین رئیسیتین:

الأُولی: إنّ القاعدة تجمع فروعاً فی أبواب شتی، بینما الضابطة تجمع فروعاً فی باب واحد. 

ص: 262

الثانیة: إنّ مجال تطبیق القواعد أوسع من مجال تطبیق الضوابط، لذا فهی أعمّ.

وهذان الفرقان الرئیسیان جاریان فی جمیع أنواع العلوم ومنها علم التفسیر، أی: أنّ قواعد التفسیر أعمّ من ضوابطه، وکذا قواعد التفسیر الموضوعی؛ لأنّها جزء لا یتجزأ من علم التفسیر.

ص: 263

أیدِیهِمْ...}(1)، فهو أمّا أنّ یُفسّر العبارة من دون استخدام القواعد فیکون ناتج التفسیر بناءاً علی ذلک فاسداً، وهو القول بأنَّ الید فی الآیة الشریفة هی الید الجسمانیّة، ممَّا یُفضی إلی عقیدة باطلة اسمها «التجسیم».

وأمّا أن یستخدم القواعد فیرجع فی تفسیرها إلی قاعدة إرجاع المتشابهات إلی المُحکمات المشار إلیها فی الکتاب المجید فی الآیة السابعة من سورة آل عمران، فیکون ناتج التفسیر بناءاً علی ذلک صحیحاً، وهو القول بأنَّ الید فی الآیة الشریفة هی ید القدرة الإلهیة، ممَّا یُفضی إلی عقیدة حقة اسمها: (التوحید).

ومن هنا یظهر أنَّ وجود القاعدة فی عملیّة التفسیر وجوداً وظیفیاً یساعد علی الکشف والبیان والتبیین: إذ لولا وجودها لا یکون التفسیر صحیحاً ومقبولاً.

ومنه یتبیّن الفرق، وهو أنَّ التفسیر: نفس عملیّة الکشف والبیان لمدلول الآیات القرآنیّة ومقاصدها(المراد الإلهی)، بینما قواعد التفسیر هی الثوابت والموازین التی تضبط الفهم لکلام الله عزّ وَجلّ، وتمنع المفسِّر من الوقوع فی الخطأ فی تفسیره (2).

واستناداً لما تقدم، فإنّ الفرق بین قواعد التفسیر والتفسیر جاری فی التفسیر الموضوعی أیضاً؛ لاشتراکهما فی الأُسلوب والغایة. 

ص: 264

ص: 265

وتضل»(1)، حیث یکشف هذا القول بعد التأمّل فیه، عن ضرورة الرجوع إلی أهل الخبرة فی التفسیر وتجنب القول فی کتاب الله تعالی بدون علم ولا درایة.

فکانت القواعد التفسیریّة المبنیّة علی البدیهیّات العقلیّة والقطعیّات والمسلّمات الشرعیّة والإرتکازات العقلائیّة.

وقال فی هذا المجال أیاس بن معاویة: «مثل الّذین یقرؤون القرآن وهم لایعلمون تفسیره کمثل قوم جاءهم کتاب من ملکهم لیلاً ولیس عندهم مصباح، فتداخلتهم روعة، ولایدرون ما فی الکتاب، وَمَثل الّذی یعرف التفسیر کمَثل رجل جاءهم بمصباح فقرؤوا ما فی الکتاب»(2).

ومن هنا أفتی بعض الفقهاء بوجوب تدریس القرآن الکریم فی الحوزات العلمیّة وجوباً کفائیاً، وأن یفسّر تفسیراً إجمالیاً یُطلَب فیه بیان مقاصده الرفیعة(3).

وممَّا سبق یظهر أنّ أهمیة البحث فی قواعد التفسیر تکمن فی:

أوَّلاً: أیجاد ضمانة تبعد المفسِّر عن التفسیر بالرأی، وهو مصداق من مصادیق التفسیر المنهی عنه فی الشریعة (المحرّم)، فمع عدم وجود القواعد التفسیریّة تکون مساحة اجتهاد المفسِّر برأیه أکثر ممَّا لو وجدت القواعد، وهو معنی الضمان وعدمه، وعلیه یکون وجود القواعد ضرورة فی التفسیر؛ لأنّها شرط أساسی من شروط التفسیر الصحیح المعتبر للقرآن الکریم. 

ص: 266

ثانیاً: الدور الّذی تلعبه قواعد التفسیر وتأثیرها فی النتائج التفسیریّة، فاستخدامها بشکل صحیح یحوّل النتائج من نتائج خاطئة أو مشتبهة إلی نتائج صحیحة أو أقل خطأً واشتباهاً.

ومن هنا فإنّ ضرورة البحث فی قواعد التفسیر وأهمّیته تستند بشکل أساسی إلی کونها ضمانة فی التفسیر من الإنحراف، وأداة فی استکشاف المراد الإلهی وبیان المقاصد والدلالات فی الآیات القرآنیّة فی الأعم الأغلب، وکما أنّ هناک ضرورة وأهمیة لبحثها فی التفسیر العام، کذلک هی فی التفسیر الخاص، أی: التفسیر الموضوعی، فالإثنان یشترکان فی نفس المراد والغایة.

ص: 267

ص: 268

المرتبطة بالإظهار والإضمار و...، القواعد المرتبطة بالوسائل التی یحتاجها المفسِّر، قواعد الضمائر، أسماء القرآن، العطف، الوصف، التأکید، الترادف، القسم، الأمر والنهی، النفی فی القرآن، الاستفهام، العام والخاص، المطلق والمقیّد، المنطوق والمفهوم، المحکم والمتشابه، النص والظاهر والمؤول، المجمل والمبیّن، معرفة الفواصل، الموارد الموهمة للاختلاف والتضارب والتکرار فی القرآن، مبهمات القرآن، النسخ، علم المناسبات، القواعد العامّة.

وبملاحظة ماذکره خالد بن عثمان السبت أعلاه نسجّل الملاحظات التالیة:

1- إنّ الکثیر من الموارد أعلاه یمکن جمعها تحت عنوان کُلِّّی عام، مثل عنوان قواعد الأُصول أو القواعد الأدبیّة.

2- بعض الموارد أعلاه خارجة عن موضوع قواعد التفسیر، مثل مبحث مناهج التفسیر علی الرغم من أنّ بعض القواعد یستفاد منها فی قواعد التفسیر، أمّا نفس مبحث مناهج التفسیر فهو خارج عن بحث قواعد التفسیر.

ثالثاً: خالد عبد الرحمن العک فی کتاب: «أُصول التفسیر وقواعده» الّذی فصل فیه مباحث مقدّمات التفسیر عن قواعده، ثم قسّم قواعد التفسیر إلی عدة أقسام هی: قواعد التفسیر فی بیان دلالات النظم القرآنی، مثل: المحکم والمتشابه والإعجاز القرآنی والغریب والمعرب والمترادف و...، وقواعد التفسیر فی حالات وضوح الألفاظ القرآنیّة، مثل: قواعد الدلالات الواضحة والمبهمة ودلالة الألفاظ علی الأحکام، قواعد التفسیر فی حالات شمول الألفاظ القرآنیّة کالعام والمشترک والخاص. 

ص: 269

وقد تقدم العک علی أقرأنّه فی تنظیم قواعد التفسیر، إلّا أنّه یرد علیه أیضاً: إنّ بعض الموارد خارجة عن موضوع قواعد التفسیر، مثل: (إعجاز القرآن)، فضلاً عن مواجهة بعض تقسیماته للمشاکل.

رابعاً: مؤلِّفوا کتاب: «روش شناسی تفسیر قرآن» وترجمته باللُغة العربیّة: (منهج معرفة تفسیر القرآن)، إذ فصلوا مباحث أُصول التفسیر ومصادره عن قواعد التفسیر، ولکنّهم لم یدوّنوا قواعد التفسیر فیه وفق نهج أو نظم خاص، بل ذکروا سبع قواعد تفسیریّة بجانب بعض هی: قاعدة اعتماد القرآءة الصحیحة؛ اعتماد معنی الکلمات فی زمن النزول؛ اعتماد قواعد اللُغة العربیّة؛ اعتماد القرائن الصارفة والمعیّنة والاتصال اللفظی وغیره وعدم الاتصال والظروف المحیطة بالآیات فی زمن النزول؛ اعتماد أصل حُجیّة القاعدة؛ اعتماد أنواع الدلالات؛ الاحتراز من ذکر بطون الآیات.

خامساً: محمّد علی رضائی الأصفهانی فی کتاب: «منطق تفسیر القرآن»، حیث فرّق بین الأُصول والقواعد، وقسّم القواعد التفسیریّة إلی قسمین رئیسیین هما: القواعد المشترکة، وتضم: القواعد المشترکة بین التفسیر وأُصول الفقه مثل: قواعد الأمر والنهی والمجمل والمبیّن والمفهوم والمنطوق و...، والقواعد المشترکة بین التفسیر والمنطق مثل: قاعدة لزوم التوجه لدلالات الکلام، والقواعد الأدبیّة کقاعدة الحصر والإظهار والإضمار والتقدیم والتأخیر و...، والقواعد المشترکة بین التفسیر واللُغة کقاعدة حُجیّة قول اللغوی فی فهم معانی مفردات القرآن ولزوم التوجه للوجوه والنظائر و...، قاعدة معرفة الخطاب القرآنی، والقواعد المشترکة بین التفسیر وعلم المعانی والبیان، والقواعد المشترکة بین التفسیر وعلم القرآءة، والقواعد

ص: 270

المشترکة بین التفسیر وعلوم القرآن کقاعدة النسخ وإرجاع المتشابهات إلی المحکمات و...

والقواعد المختصة بالتفسیر وقیّدها بقید (غالباً)، وتضم ست عشرة قاعدة منها: السیاق، الجری والإنطباق، حرمة استخدام الإسرائیلیات، وجود الترابط فی القرآن، تأثیر أهداف القرآن والسور فی التفسیر، و... .

ویلحظ فی القسم الأوَّل: إنّ محمّد علی رضائی الأصفهانی قد صنّف القواعد المشترکة تحت عناوین کُلِّیة أشار کُل منها إلی جهة.

سادساً: محمّد فاکر المیبدی فی کتاب: «قواعد التفسیر لدی الشیعة والسُنّة»، إذ میّز فیه بین القواعد والأُصول، ووزّع القواعد علی بابین:

الأوَّل: باب القواعد العامّة، وشملت: القواعد المشترکة بین العلوم وضمت قواعد عدیدة منها: العنایة بلغة العرب، مراعاة النحو والإعراب، العنایة بالتمییز بین الحقیقة والمجاز، العنایة بالإشتراک فی الألفاظ، و...، والقواعد المشترکة بین التفسیر وعلم الفقة ومثالها: قاعدة حُجیّة الظواهر، وقاعدة اعتبار الأُصول اللفظیة، وقاعدة العنایة بالعام والخاص، وقاعدة ضرورة تبیین مجمل القرآن بمبیّنه، و... .

الثانی: القواعد الخاصة بالتفسیر، وقد قسّمها بدورها إلی قسمین: أحدهما: القواعد الخاصة بالتفسیر مطلقاً مثل: قاعدة حُجیّة ظواهر القرآن، وقاعدة اعتبار السیاق، وقاعدة الجری والانطباق، و...، والآخر: القواعد الخاصة بالتفسیر الموضوعی، ومثالها: قاعدة الإلتزام التام بعناصر القرآن الکریم، وقاعدة العنایة بالتفسیر التجزیئی والموضعی، العنایة بالتفسیر

ص: 271

التحلیلی و... .

وقد قُسِّمت قواعد التفسیر أیضاً بناءاً علی المصادر التی استخرجت منها، والعلوم التی استخدمت فیها.

ص: 272

ص: 273

بأنّ(1): القرآن وإن لم یسلک فی بلاغته مسلکاً بدعاً، ولم یتخذ نهجاً مخترعاً جدیداً فی استعمال الألفاظ وترکیب الجمل ووضع الکلمات بإزاء معانیها، بل جری فی ذلک مجری غیره من الکلام.

الفارق بین کلام القرآن وکلام العرب

إنّ الفارق بین کلام القرآن الکریم وکلام العرب، هو أنّ القرآن یمتاز ب_: دقته ومتانته وبلاغته وإحاطته بالمعانی عامِّها وخاصِّها ومطلقِها ومقیَّدِها و...، ولکن معاشر المتکلِّمین من البلیغ وغیره، إنَّما یبنون الکلام علی أساس ما عقلوه من المعانی، والمُدرک منهم للمعانی، إنَّما یدرک بفهم مکتسب من الحیاة الاجتماعیّة التی اختلقت بالفطرة الإنسانیّة الاجتماعیّة، والتی من شأنها الحکم بالقیاس، وعند ذلک افتتح باب المسامحة والمساهلة علی أذهانّهم فأخذوا الکثیر مکان الجمیع، والغالب موضع الدائم، وفرضوا کُل أمر قیاسی أمراً مطلقاً، وأَلحقوا کُل نادر بالمعدوم، وأجروا کُل أمر یسیر مجری ما لیس بموجود فیقول قائلهم: کذا حسن أو قبیح، وکذا محبوب أو مبغوض، وکذا محمود أو مذموم، وکذا نافع أو ضار، وفلان خیر أو شر، إلی غیر ذلک، وإنَّما هو کذلک فی بعض حالاته وعلی بعض التقادیر، وعند بعض النَّاس، وبالقیاس إلی بعض الأشیاء لا مطلقاً، لکن القائل إنَّما یُلحق بعض التقادیر المخالفة بالعدم تسامحاً فی إدراکه وحکمه، هذا فیما أدرکه من جهات الواقع الخارج، وأمّا ما یغفل عنه لمحدودیّة إدراکه من جهات الکون المربوطة فهو أکثر، فما یُخبر به الإنسان ویحدثه عن الخارج وخیلت له الإحاطة بالواقع إدراکاً وکشفاً فإنَّما هو مبنی علی التسامح فی بعض الجهات، والجهل فی بعض آخر، وهو

ص: 274

من الهزل إن قدرنا علی أن نحیط بالواقع ثم نطبق کلامه علیه، فهذا حال کلام الإنسان المبنی علی ما یحصل عنده من العلم، وأمّا کلام الله سبحانه فمن الواجب أن نُجلَّه عن هذه النقیصة، وهو المحیط بکُل شی ء علماً، وقد قال تعالی فی صفة کلامه: {أنّه لَقَوْلٌ فَصْلٌ * وَمَا هُوَ بِالْهَزْلِ}(1)، لذا قیل فی القرآن الکریم: أنّه عربی اللسان لا الصفات(2).

وقد کان السبب فی نزول القرآن بلغة القوم هو البیان لهم بواسطتها غیر منحصر فیها(3)، ومن أجله جُعل عربیاً؛ ومنه یظهر أنّ التعامل مع القرآن الکریم فی فهم نصّه المقدّس هو نفس التعامل مع اللُغة العربیّة فی فهم نصوصها.

ومنه قیل: إنّ أُسلوب فهم القرآن الکریم ذات الطریقة العقلائیّة والعرفیّة فی فهم النصوص العربیّة، إذ لم یخص القرآن الکریم نفسه بطریقة خاصة فی فهم نصوصه، کما أنّه لم یمنع من استخدام الطریقة العقلائیّة والعرفیّة فی فهمه(4).

واستناداً لهذا، فإن طریقة فهم وتفسیر أیات القرآن الکریم تجری وفق أُصول المحاورات العرفیّة والعقلائیّة، کالعام والخاص، والمطلق والمقیّد، وحُجیّة ظواهر القرآن، و... ممَّا یُبحث فی علم أُصول الفقه.

ویبدوا ممَّا تقدم أنّ الأُسلوب الصحیح لتفسیر القرآن الکریم، هو

ص: 275

الأُسلوب القائم علی الفهم الصحیح، وهو لا یتأتی إلّا وفق الاستناد إلی القواعد الصحیحة والأدلّة المعتبرة سواء کانت نقلیّة أو عقلیّة، لذا کان لزامّا علی المفسِّر أن یجتنب فی التفسیر بعض أَسالیب التفسیر التی لا تقوم علی دلیل أصلاً، أو تقوم علی دلیل غیر معتبر کبعض طرق التفسیر الإشاری والعلمی والتفسیر بالرأی(1)، وقد قال رسول الله محمّد صلی الله علیه وآله وسلم فی ذلک أحادیث عدیدة منها: «... مَن تکلَّم فی القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ»(2)، ویبدو من خلال هذا الحدیث وأمثاله أنّ الأُسلوب الصحیح لتفسیر القرآن الکریم له موضوعیّة، بمعنی: إنّ المفسِّر لو استخدم الأُسلوب الخاطیء فی التفسیر ووصل إلی نتائج صحیحة فیه، فهو مع ذلک غیر معتبر؛ لأنّ الأُسلوب خاطیء، وقد أشار الطباطبائی إلی ذلک فی ذیل الروایة الآنفة الذکر أعلاه بقوله: «فالتفسیر بالرأی المنهی عنه أمر راجع إلی طریق الکشف دون المکشوف، وبعبارة أخری إنَّما نهی عن تفهم کلامه علی نحو ما یتفهم به کلام غیره وإن کان هذا النحو من التفهم ربما صادف الواقع، والدلیل علی ذلک قوله: مَن تکلَّم فی القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ- فإنّ الحکم بالخطأ مع فرض الإصابة- لیس إلاّ لکون الخطأ فی الطریق»(3).

ومنه تتبیّن ضرورة رعایة أُصول المحاورات العرفیّة والعقلائیّة فی تفسیر الآیات القرآنیّة؛ لأنّ مع عدم أخذها بنظر الاعتبار تنتفی صحة التفسیر وإن کانت نتائجه صحیحة لقیامها علی أساس خاطیء. 

ص: 276

مثال تطبیقی قال الله تعالی فی کتابه المجید: {إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ...}(1).

وقال: {قُل لاَّ أَجِدُ فِی مَا أُوْحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّمًا عَلَی طَاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاَّ أَن یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَمًا مَّسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ...}(2).

والمراد بتحریم الدم الإطلاق فی الحُرمة کما هو ظاهر من الآیة(3)، إلا أنّ هذا الإطلاق مقیّد بالآیة الثانیة التی ذکرت أنّ المحرّم من الدم هو ماخرج من بدن الحیوان لا مطلق الدم منها، إذ یبقی جزء منه فی الذبیحة بعد الذبح(4)، وهو ما عنته الآیة بلفظ (المسفوح) فی قوله: {... أَوْ دَمًا مَّسْفُوحًا...}.

فتلاحظ أنّ الوصول إلی هذه النتیجة الصحیحة کان بفضل استخدام الأُسلوب الصحیح فی التفسیر، ورعایة أُصول المحاورات العرفیّة والعقلائیّة، والتی من خصوصیاتها أن تستخدم الإطلاق والتقیید فی کلامها. 

ص: 277

ص: 278

طریق عاصم الأحول عن أبی العالیة فی قوله: {الصِّراطَ المُسْتَقِیمَ} قال: هو رسول الله صلّی الله علیه وسلم وصاحباه من بعده، قال: فذکرنا ذلک للحسن فقال: صدق أبو العالیة ونصح»(1).

وقد قسّم السیّفی المازندرانی هذه القاعدة إلی قسمین: أحدهما عام، وهو: «جریان کبریات الآیات القرآنیّة وسریان المفاهیم الکُلِّیة المستفادة منها فی جمیع مصادیقها العرضیّة المتحققة فی زمان الوحی والطولیّة الحادثة فی عمود الزمان، وشمول إطلاقاتها وعموماتها لتمام الأفراد المستحدثة فی خلال القرون وطی الأعصار إلی یوم القیامة، وعدم اختصاص مدالیلها الکُلِّیة بموارد وأسباب نزولها ولا بزمان نزول الوحی وعصر النَّبیّ صلی الله علیه وآله وسلم والصحابی»(2)، وأضاف علی قوله: «هذا، مضافاً إلی ما علمناه بضرورة الشرع من کون الإسلام آخر الأدیان، وأنّ القرآن آخر الکتب السماویة، وأنّ نبیّنا محمّداً صلی الله علیه وآله وسلم خاتم النَّبیِّین؛ فإذا کان القرآن یجب الأخذ والعمل به علی النَّاس إلی یوم القیامة، فلابدّ من دوام ندائه وبقاء أحکامه إلی یوم القیامة وعدم انقطاعه بحوادث الدهر ولا تغیّر المضامین المستفادة منها بموت الأفراد وانقراض الأجیال، وهذه الخصوصیة لا تلائم إلّا قاعدة الجری بهذا المعنی العام»(3).

وبیّن السیّفی المازندرانی: إنّ للقاعدة بمعناها العام خصائصاً عدیدة، وهی: 

ص: 279

1- ابتناءُ هذه القاعدة علی کون العبرة فی تفسیر الآیات القرآنیّة بعموم ألفاظها وشمول کبریات مضامینها الکُلِّیة، لا بخصوص أسبابها ولا بخصوصیة أهل زمان نزولها.

2- إنّ الجری بهذا المعنی داخل فی مجری أصالة الظهور، وإنّ المعنی الظاهر من الکلام أو المتن فی مجری هذه القاعدة، هو الطبیعی القابل للصدق علی کثیرین.

3- إنّ مرجع البحث فی قاعدة الجری بهذا المعنی العام – یراجع إلی الأُصول اللفظیة – إلی ما سبق آنفاً من البحث عن حُجیّة ظواهر القرآن، ولذلک تدخل فی القواعد التفسیریّة العامّة.

والآخر خاص، وهو: «سریان بطن القرآن وجریان المعنی المراد من متشابهات الآیات فی مصادیقها الطولیّة الحادثة بعد عصر الوحی فی طی القرون والأعصار، وهذا المعنی إنَّما یُستکشف ببیان المعصومین فی النصوص المفسَّرة الواردة عنهم علیهم السلام، ویطلق علیه التأویل وبطن القرآن فی قبال التنزیل وظهر القرآن.

وقاعدة الجری بهذا المعنی تختص بمتشابهات الآیات وما استفید تأویله ببیان المعصومین علیهم السلام من الآیات القرآنیّة الظاهرة فی مضامینها.

وهی فی الحقیقة مبنی التأویل المقابل للتنزیل المشار إلیه فی النصوص، ومرجعه إلی تطبیق الإمام معنی بطن الآیات المتشابهة المعلوم له علیه السلام علی مصادیقه الطولیّة»(1). 

ص: 280

وقال إنّ تعریف الجری بناءاً علی ذلک هو: «جریان تأویل الآیات القرآنیّة ببیان الأئمّة المعصومین علیهم السلام »(1).

وقد شُخِّصت لهذه القاعدة خصوصیتان(2):

1- اختصاص العلم بمجاریها بالمعصومین علیهم السلام.

2- إنّ کشف المعانی المرادة من الآیات المتشابهة منوط بإعمال قاعدة الجری بالمعنی الثانی ابتداءً من جانب الإمام علیه السلام بتأویل متشابه الآیات؛ لأنّه ما دام لم نعلم تأویلها الوارد فی النصوص بلسان الإمام المعصوم علیه السلام، لا نتمکّن من استکشاف مراد الله تعالی من هذه الآیات.

وقد استُند فی اعتبار هذه القاعدة إلی الروایات الشریفة عن أهل البیت علیهم السلام منها علی سبیل المثال لا الحصر:

ما رُوی: «بإسناده عن الفضیل بن یسار قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن هذه الروایة ما فی القرآن آیة إلّا ولها ظهر وبطن وما فیه حرف إلّا وله حد، ولکُل حد مطّلَع، ما یعنی بقوله لها ظهر وبطن، قال: ظهره تنزیله وبطنه تأویله منه ما مضی ومنه ما لم یکن بعد یجری کما یجری الشمس والقمر کُلَّما جاء منه شی ء وقع، قال اللَّه تعالی: {وَما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاّ اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ} نحن نعلمه»(3).

فإنّ المقصود من الجریان فی قوله علیه السلام: یجری کما تجری

ص: 281

الشمس والقمر، هو جریان بطن القرآن، بمعنی سریان المعنی الباطن لا الظاهر.

أمّا مقصوده علیه السلام من التأویل هو: تطبیق المعنی الباطن الکُلِّی المختص علمه بالإمام علی مصادیقه الطولیّة، ویؤیّد ذلک قول الإمام علیه السلام فی ذیل الحدیث مستشهداً بالآیة النافیة للعلم بالتأویل عن غیر الراسخین فی العلم.

وما ورد فی النصوص الدالّة علی أنّ النَّبیّ صلی الله علیه وآله وسلم کما یقاتل علی التنزیل یقاتل علی علیه السلام علی التأویل؛ حیث یعلم منه اختصاص التنزیل بزمان النَّبیّ محمّد صلی الله علیه وآله وسلم.

وخلاصة القول: 

إنّ قاعدة الجری والتطبیق من قواعد التفسیر وتفید نصوصها فیما یلی:

أوَّلاً: اشتمال الآیات القرآنیّة علی کبریات عامّة ومضامین کُلِّیة صادقة علی مصادیقها العرضیّة والطولیّة، وأنّ هذه المفاهیم العامّة القرآنیّة کما صدقت علی مصادیقها العرضیّة فی زمان الوحی وعصر النَّبیّ صلی الله علیه وآله وسلم، کذلک تصدق علی مصادیقها الطولیّة الحادثة فی طی القرون والأعصار المتأخرة إلی یوم القیامة.

ثانیاً: إنّ التأویل واستکشاف مراد الله تعالی یجری وفق المنهج العقلی ولیس أمراً جُزافیاً؛ لأنّه یرجع إلی تطبیق المعنی المراد من الآیة ومضمونها الکُلِّی المعلوم علی مصادیقه من جانب الإمام المعصوم علیه السلام.

ثالثاً: تمکین المفسِّر من استکشاف المعنی المراد من الآیات المتشابهة

ص: 282

ونظائرها، وتفسیرها علی ضوء التأویلات المأثورة بتنقیح الملاک القطعی، فینفتح بذلک لنا باب التفسیر الأثری، المُلهَم من علوم أهل البیت علیهم السلام وتفسیرهم.

مثال تطبیقی تجری هذه القاعدة فی أیات کثیرة من القرآن الکریم نذکر نموذجاً منها:

قوله تعالی: {... إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَلِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ}(1)، إذ ورد فی النصوص ما یدل علی تأویل قوله: {وَلِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ} بعلی بن أبی طالب علیه السلام وأولاده المعصومین علیهم السلام، ویفهم من هذه النصوص أنّ المعنی المراد من الآیة، أنّ لکُل قوم إماماً وحجّة من الله یهدیهم، لا کُل من تصدی لهدایة النَّاس.

وإلیک بعض هذه النصوص:

1- عن عبد الرحیم القصیر قال: کنت یوماً من الأیام عند أبی جعفر علیه السلام فقال: «یا عبد الرحیم! قلت: لبیک. قال: قول الله: {إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَلِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ} إذ قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: أنا المنذر وعلی الهادی ومن الهادی الیوم؟ قال: فمکثت طویلاً ثم رفعت رأسی فقلت: جعلت فداک هی فیکم توارثوها رجل فرجل حتی انتهت إلیک، فأنت جعلت فداک الهادی. قال: صدقت یا عبد الرحیم إنّ القرآن حی لا یموت، والآیة حیة لا تموت»(2). 

ص: 283

2- ما رواه حنان بن سدیر عن أبیه عن أبی جعفر علیه السلام قال: «سمعته یقول فی قول الله تبارک وتعالی: {إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَلِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ} فقال: رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم المنذر وعلی الهادی، وکُل إمام هاد للقرن الّذی هو فیه»(1).

3- مارُوی عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «قلت له: {إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَلِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ}؟

فقال علیه السلام: رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم المنذر وعلیٌ الهادی، یا أبا محمّد فهل مِنّا هاد الیوم؟

قلت: بلی جُعلت فداک ما زال فیکم هاد من بعد هاد حتی رفعت إلیک.

فقال علیه السلام: رحمک الله یا أبا محمّد. ولو کانت إذا نزلت آیة علی رجل ثمّ مات ذلک الرجل ماتت الآیة، مات الکتاب، ولکنّه حیٌ جری فیمن بقی کما جری فیمن مضی»(2).

ویظهر من هذه النصوص وأشباهها أنّ المستفاد منها فی الحقیقة من قبیل التأویل المقابل للتنزیل؛ أی جری المضمون الکُلِّی المستفاد من الآیة علی مصادیقه الطولیّة الحادثة فی عمود الزمان طی القرون وخلال الأعصار، وهو من قبیل الجری بمعناه الخاص. 

ص: 284

ص: 285

تفید أنّ المراد من النهی لیس الاجتهاد المطلق فی تفسیر القرآن حتی یکون بالملازمة أمراً بالاتّباع والاقتصار علی ما ورد من الروایات فی تفسیر الآیات، علی أنّه ینافی الآیات الکثیرة الدالّة علی کون القرآن عربیّاً مبیناً والآمرةَ بالتدبّر فیه؛ وإنّ الإضافة تفید أیضاً معنی الاختصاص والانفراد والاستقلال: بأن یستقل المفسِّر فی تفسیر القرآن بما عنده من الأسباب فی فهم الکلام العربی، فیقیس کلامه تعالی بکلام النَّاس؛ فإنّ قطعة من الکلام من أی متکلِّم إذا وردت علینا لم نشکّ فی استخدام القواعد المعمولة فی کشف المراد الکلامی، ونحکم بذلک: أنّه أراد کذا، کما نجری علیه فی الإقرارات والشهادات وغیرهما، والبیان القرآنیّ غیر جار هذا المجری، بل هو کلام موصول بعضه ببعض فی عین أنّه مفصول»(1) کما قاله علی علیه السلام: «... وینطق بعضه ببعض. ویشهد بعضه علی بعض...»(2). فلا یکفی ما یتحصّل من آیة واحدة بإعمال القواعد المقرّرة فی العلوم المربوطة فی انکشاف المعنی المراد منها دون أن یتعاهد جمیع الآیات المناسبة لها، ویجتهد فی التدبّر فیها، فالتفسیر بالرأی المنهی عنه راجع إلی طریق الکشف دون المکشوف، أی: نهی النَّبیّ محمّد صلی الله علیه وآله وسلم عن تفهّم کلامه علی نحو ما یتفهّم به کلام غیره، وإن کان هذا النحو من التفهّم ربّما صادف الواقع.

وممَّا یدل علی أنّ العنصر الأصلی فی التفسیر بالرأی المنهی عنه هو عدم صحّة طریق الوصول إلی المعنی کما یلوح من کلام الإمام جعفر بن محمّد

ص: 286

الصادق علیه السلام: «مَن فسّر القرآن برأیه، إن أصاب لم یؤجر، وإن أخطأ فهو أبعد من السماء»(1).

وقاله جوادی الآملی فی بیان انتظار المفسِّر من المتن: إنّ المفسِّر بعد عرض سؤاله علی المتن وانتظار جوابه یجب علیه الصَمْت، ولا یجوز له النطق؛ إذ النطق هنا هو وظیفة المتن لا المفسِّر، وإذا نطق المفسِّر کان نطقه تفسیراً بالرأی(2).

وقد ذکر معرفة فی هذا المضمار أمرین:

الأوّل: إن یعمد المفسِّر إلی آیة قرآنیّة، فیحاول تطبیقها علی ما قصده من رأی أو عقیدة أو مذهب أو مسلک؛ تبریراً لما اختاره فی هذا السبیل، فهو قد جعل القرآن وسیلة لإنجاح مقصوده بالذات، ولم یستهدف تفسیر القرآن فی شیء.

الثانی: الاستبداد بالرأی فی تفسیر القرآن، محایداً طریقة العقلاء فی فهم معانی الکلام، لاسیّما کلامه تعالی: فإنّ للوصول إلی مراده تعالی من کلامه وسائلاً وطرقاً، منها: مراجعة کلام السلف والوقوف علی الآثار الواردة فی الآیات وملاحظة أسباب النزول وغیر ذلک من شرائط یجب توفّرها فی مفسّر القرآن الکریم(3).

ص: 287

وممَّا تقدم یتبیّن أنّ: کُل تفسیر لایستند إلی الأدلّة والقرائن المعتبرة فی تفسیر القرآن الکریم هو تفسیر بالرأی، وکُل تفسیر حمّل فیه المفسِّر رأیه علی القرآن الکریم فهو تفسیر بالرأی أیضاً، وکذا کُل تفسیر جری علی ید غیر المتخصص.

وقد قال رضائی الأصفهانی: «وهذا العمل بالإضافة إلی أنّه محرّم فی نظر الشارع فهو مُدان عند العقلاء أیضاً»(1).

إذن یظهر ممَّا تقدم أنّ المقصود من قاعدة حرمة التفسیر بالرأی هو: العنایة بکشف مراد الله تعالی من القرآن بالطرق الصحیحة والمعتبرة، ولزوم الحذر من تحکیم الرأی فی القرآن.

مثال تطبیقی فسّر الزمخشری قوله تعالی: {... الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُمْ وأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتی ورَضیتُ لَکُمُ الإِسْلامَ دیناً فَمَنِ اضْطُرَّ فی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجانِفٍ لإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ}(2) قائلاً:

{... الْیَوْمَ...} لم یرد به یوماً بعینه، وإنَّما أراد به الزمان الحاضر وما یتصل به ویدانیه من الأزمنة الماضیة والآتیة، کقولک: کنت بالأمس شاباً وأنت الیوم أشیب، فلا ترید بالأمس الیوم الّذی قبل یومک ولا بالیوم یومک.

{... أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ...} کفیتکم أمر عدوِّکم، وجعلت الید

ص: 288

العُلیا لکم، کما تقول الملوک: الیوم کمل لنا الملک وکمل لنا ما نرید، إذا کفوا من ینازعهم الملک ووصلوا إلی أغراضهم، أو أکملت لکم ما تحتاجون إلیه فی تکلیفکم من تعلیم الحلال والحرام والتوقیف علی الشرائع وقوانین القیاس وأُصول الاجتهاد.

{... وأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی...} بفتح مکة ودخولها آمنین ظاهرین، وهدم منار الجاهلیة ومناسکهم وأن من لم یحجّ معکم مشرک، ومن لم یطف بالبیت عریان. أو أتممت نعمتی علیکم بإکمال أمر الدین والشرائع کأنّه قال: الیوم أکملت لکم دینکم وأتممت علیکم نعمتی بذلک، لأنّه لا نعمة أتمّ من نعمة الإسلام(1).

وهذا الرأی التفسیری لا یستند إلی دلیل، لأنّه لم یستدل بدلیل سوی کلام العرب وقولهم، وهو لیس بحجة فی تعیین المراد الإلهی، بل هو مساعد فیه، کما أنّ النصوص المتواترة عن أهل البیت علیهم السلام دلّت خلاف ذلک، إذ أکدت أنّ الیوم هو یوم الغدیر وأنّ النعمة نعمة الولایة والإمامة وأنّ بالإمامة أکمل الله الإسلام ولا یرضی للمسلمین بالإسلام دیناً إلّا مع الاعتقاد بولایة علی ابن أبی طالب علیه السلام، وإمامة الأئمة المعصومین من ولده علیهم السلام (2).

وقد نقل العلماء نصوصاً کثیرة فی الدلالة علی ذلک منها:

- ما نُقل فی تفسیر العروسی الحویزی عن أُصول الکافی لمحمّد بن

ص: 289

یعقوب الکُلینی بسنده عن: «علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن عمر بن أُذینة عن زرارة والفضیل بن یسار وبکیر بن أعین ومحمّد بن مسلم وبرید بن معاویة قالوا جمیعاً: قال أبو جعفر علیه السلام: وکان الفریضة تنزل بعد الفریضة الأُخری، وکانت الولایة آخر الفرائض فأنزل الله عزّ وجلّ: {... الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی...}، قال أبو جعفر علیه السلام: یقول الله عزّ وجلّ: لا أنزل علیکم بعد هذه فریضة، قد أکملت لکم الفرایض»(1).

- وما نُقل فی تفسیر علی بن إبراهیم قال: «حدثنی أبی عن صفوان بن یحیی عن العُلا عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: آخر فریضة أنزلها الله تعالی الولایة، ثم لم یُنزل بعدها فریضة، ثم نزّل: {الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ} بکراع الغمیم فأقامها رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم بالجُحفة فلم یُنزل بعدها فریضة»(2).

ولا یخفی أنّ تفسیر الآیة الشریفة بظاهر اللفظ من غیر اعتناء بالنصوص المفسَّرة الکاشفة عن مراد الله تعالی فی الآیة القرآنیة، هو من التفسیر بالرأی.

ص: 290

ص: 291

ص: 292

بذاتها أو بطبعها، وقد یکون هذا التکوین وهذا التشکُّل من عنصر واحد أو أکثر من ذلک.

ومنه یتبیّن أنّ المراد بالعناصر المُشار إلیها فی القاعدة أعلاه لیست سوی المُعطیات التفصیلیة الجزئیة التی تتکون من مجموعها وجهة النظر القرآنیة، والمُعطیات الکُلّیة التی تتکون منها النظریّة القرآنیّة فی الموضوع المعیّن، وسوف یتضح ذلک جلیاً حین ذکر المثال التطبیقی للقاعدة.

منشأ القاعدة یقول الله تبارک وتعالی فی کتابه الکریم: {بِالْبَیِّناتِ والزُّبُرِ وَأَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ}(1)، وقد قیل بسبب ذلک أنّ النَّبیّ الأکرم محمّد صلی الله علیه وآله وسلم أوّّل مفسِّر یشرح النص القرآنی ویبیّن أهدافه(2)، واستُفید منها جواز تفسیر القرآن الکریم(3).

وقد صرّح الطبری فی تفسیره بأنّ النَّبیّ الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم بیّن للنّاس القرآن ببیان الله تعالی له بوحیه إلیه بواسطة جبرئیل علیه السلام، وذلک فی نظره هو المعنی الّذی أمره الله ببیانه لهم فی قوله تعالی: {... وأَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ}(4)، وتبعه فی ذلک القرطبی بقوله: {وَأَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ}، یعنی القرآن. {لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ

ص: 293

ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ}: فی هذا الکتاب من الأحکام والوعد والوعید بقولک وفعلک، فالرسول صلّی الله علیه وسلم مبیّن عن الله عزّ وجلّ مراده ممَّا أجمله فی کتابه من أحکام الصلاة والزکاة، وغیر ذلک ممَّا لم یفصله»(1)، وذکر الطوسی فی تفسیره أنّ تبیین مانزل إلی النَّاس من قبل النَّبیّ الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم، هو بیان ما «فیه من الأحکام والدلالة علی توحید اللَّه، لکی یتفکروا فی ذلک ویعتبروا»(2).

ویظهر من أقوال المفسِّرین أعلاه فی الآیة المبارکة أنّهم فهموا ذلک من کلمة (لِتُبَیِّنَ)، حیث دلّ معناها اللُغوی علی أصل واحد هو: «...بُعد الشیء وانکشافه...»(3)، والاصطلاحی علی إظهار المتکلِّم المراد للسامع، أی: بیان ما فیه من خفاء، وعلیه فإنّ المبیِّن أثناء أداء وظیفته (التفسیر) لیس له أن یضیف شیئاً من عنده علی ما یکشفه ویُبیّنه من معنی خفی فی الکلمة أو النص القرآنی، وهو عمل المفسِّر التجزیئی والموضوعی علی حد سواء.

ومنه تظهر ضرورة الالتزام بما استخرجه المفسِّر الموضوعی من عناصر بعد النظر فی الآیات القرآنیّة الکریمة، وعدم إضافة أی عنصر خارجی لها من أی مصدر غیر القرآن الکریم، إذ أنّ الإضافة من خارج القرآن الکریم تُخرج التفسیر من حده المعتبر إلی غیر المعتبر(4).

ص: 294

مثال تطبیقی المقدمة

إنّ المثال التطبیقی الّذی نسوقه لهذه القاعدة، مُتعلِّّق بالالتزام بعناصر النظریّة القرآنیّة القائلة: (بأنّ کُل عمل یبدأ باسم الله تعالی)، وبیانه:

لقد علّمنا القرآن الکریم فی بدایة کُل سورة أن نبدأ عملنا ببسم الله الرحمن الرحیم، وأن نعطّر قلوبنا وأرواحنا بهذا الذکر الشریف؛ لأنّه ینوّر القلب ویهب الروح الصفاء والقوّة والنشاط، وبدء الأعمال بهذه الروح یوصل إلی الغایة بلا شک، وکُل جهاد وسعی یُبذل فی هذا المنهج نتیجته النصر والفلاح.

الآیات:

1 - {بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ}(1).

2 - {اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلَقَ}(2).

3- {وَ قالَ ارْکَبُوا فیها بِسْمِ اللَّهِ مَجْراها ومُرْساها إِنَّ رَبِّی لَغَفُورٌ رَحیمٌ}(3).

4- {قالَتْ یا أیهَا الْمَلَأُ إِنِّی أُلْقِیَ إِلَیَّ کِتابٌ کَریمٌ * أنّه مِنْ سُلَیْمانَ وأنّه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ * أَلاَّ تَعْلُوا عَلَیَّ وأْتُونی مُسْلِمینَ}(4). 

ص: 295

عناصر الموضوع المستفادة من الآیات:

بعد التدقیق فی الآیات وتفسیرها، یتبیّن:

أوَّلاً: فی الآیة الأُولی {بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ} التی تصدّرت کُل سور القرآن (ما عدا سورة براءة) یُعلِّم الباری تبارک وتعالی الإنسان أن یبدأ عمله باسم الله الرحمن الرحیم ویستعین به فی أداء أعماله وتنفیذ خططه، وذلک لأنّه عندما یربط قوته الضعیفة بالبحار العظیمة للقدرة الإلهیة، فإنّه یجد العظمة ویکتسب روحاً جدیدة، وهذا کُلُّه رمز بسم الله فی بدایة کُل عمل، فإنّ أعمالنا مهما تکن فهی فانیة زائلة وصغیرة محدودة، أمّا عندما نربطها بتلک الذات القدسیة الباقیة الخالدة التی لا حد لها ولا نهایة، فإنّها ستصطبغ بصبغته وتستلهم من عظمته وأزلیته.

ثانیاً: وفی الآیة الثانیة کلام عن خطاب جبرئیل الأمین فی بدایة البعثة للنَّبیّ الأکرم محمّد صلی الله علیه وآله وسلم عندما احتضنه وضمّه وقال: {إقْرَأْ بِسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ}.

وبهذا فقد بدأ جبرئیل منهاج رسالته عند بعثة النَّبیّ صلی الله علیه وآله وسلم باسم الله.

ثالثاً: الآیة الثالثة تحدّثت عن قصّة نوح علیه السلام عندما حلَّت لحظة الطوفان والعقاب الإلهی الشدید علی قومه الکفرة، واستعدت السفینة للحرکة وصدر الأمر لأصحاب النَّبیّ نوح علیه السلام الّذین لم یتجاوز عددهم الثمانین، بأن یرکبوا فی الفُلک قال: {بسم الله مجریها ومرسها}.

رابعاً: فی الآیة الأخیرة کلام عن کتاب النبیّ سلیمان علیه السلام الی

ص: 296

ملکة سبأ بعد أن أخبره طائر الهُدهُد عن قومها وعبادتهم للأصنام.

ومن مجموع ما تقدم یظهر الآتی:

إنّ الأعمال مهما کان لونها ونوعها وجهة صدورها، سواء کانت من الله سبحانه أو من الخلق أو من جبرئیل علیه السلام أو من الأنبیاء علیهم السلام مثل نوح وسلیمان علیه السلام، یجب أن تبدأ ب_: (بسم الله) وترتبط بالذات المقدَّسة وتستمد منها القوّة والعلم و....

وهکذا یتبیّن من هذا المثال أنّ الإلتزام بهذه القاعدة هو الّذی جعل من نتیجة الموضوع نتیجة قرآنیة صرفة عکست مراد الله تعالی فی کتابه المجید.

ص: 297

ومنها ما تعلّق بطبیعته من أنّه:

أوَّلاً: أصل الأُصول جمیعاً، أی: هو الحاکم علی غیره، المهیمن علی ما سبقه، وهو الحَکَم عند التنازع فی القواعد والفروع.

ثانیاً: غایة فی الإحکام والإتقان؛ لأنّه معیار الأشیاء ومیزانها، فلابُد أن یکون مرکّباً علی أتمّ الوجوه وأوفاها فی لفظه ونظمه ومعناه، فلا یوجد فیه التناقض أو التعارض.

ثالثاً: کتاب هدایة کما نطقت بذلک نفس آیاته، ومنها بقوله: {...هُدًی لِّلْمُتَّقِینَ}(1)، و{... هُدًی لِّلنَّاسِ...}(2)، وغیرها من الآیات الشریفة.

رابعاً: جاء القرآن کی یُخرج النَّاس من الظلمات إلی النور، فلا یجوز أن یُجعل من نظریّات العلوم والمذاهب الفکریّة تفسیراً للقرآن؛ لاعتبار أنّ ثباتها نسبیّ إضافیّ، وثبات القرآن مطلق قطعی.

وغیر ذلک من الخصائص التی یطول المقام لذکرها.

توضیح القاعدة أمّا توضیح القاعدة فهو: إنّ المفسِّر له هدف أساس فی تفسیره یجب علیه أن لایخرج عنه، وهو: شرح وبیان للمعانی والدلالات فی الآیات القرآنیة، واستظهار المقاصد والأهداف منها، والالتزام به من مقتضیات تفسیر القرآن الکریم بجمیع أنواعه، وتأمین ذلک یحتاج إلی دقة وعنایة خاصة

ص: 298

وإخضاع النتائج للتقییم، وهو أمر یحتاج إلی ضابط ومیزان، حیث توجد فی هذا الشأن فی التفسیر أکثر من ضابطة ومیزان منها: الخصائص الطبیعیة للقرآن الکریم، ومنه لزم المفسِّر الموضوعی رعایتها تفادیاً من الوقوع فی المحذور وهو: مخالفة النتائج التفسیریة للتفسیر الموضوعی للخصائص الناشئة من طبیعة القرآن الکریم(1).

وأمّا المُراد بالمراعاة فهی: «... مراعاة الانسان للأمر: مراقبته إلی ماذا یصیر، وماذا منه یکون، ومنه: رَاعَیْتُ النجوم، قال تعالی: {... لا تَقُولُوا: راعِنا وقُولُوا انْظُرْنا...}/ [البقرة/ 104]»(2)، وهی: «تفقد للشی ء فی نفسه أو أحواله، والتحفظ والمحافظة والمراقبة: نظائر، ونقیض المراعاة الاغفال:...»(3)، والمراعاة علی هذا: التفحّص والتفقّد للنتائج التفسیریّة لأن تکون دائماً صحیحة، ووزان صحتها أن تکون غیر متعارضة مع طبیعة أهداف القرآن الکریم ومقاصده، ومنه لزم رعایتها فی تفسیر القرآن الکریم.

منشأ القاعدة ومنشأ هذه القاعدة: (احتمال مخالفة نتائج التفسیر الموضوعی لبعض أو کل خصائص القرآن الکریم، مما یتسبب فی وقوع التضاد أو التعارض بین مراد الله تعالی المفهوم من مجموع آیاته المبارکة المتعلّقة بالموضوع الواحد، وبین الکتاب الحکیم الّذی ینطوی علیها، وهو أمر فی غایة الأهمیة لاستلزامه الإضلال للمسترشد به). 

ص: 299

مثال تطبیقی یقول القرآن الکریم فی شأن نهی الله تبارک وتعالی النَّبیّ آدم علیه السلام عن الاقتراب من الشجرة الوارد ذکرها فی قوله تعالی: {وقُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وزَوْجُکَ الْجَنَّةَ وکُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما ولا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمینَ}(1)، وقوله: {ویا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وزَوْجُکَ الْجَنَّةَ فَکُلا مِنْ حَیْثُ شِئْتُما ولا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمینَ}(2)، وقال أیضاً: أنّ النَّبیّ آدم علیه السلام ونتیجة لوسوسة الشیطان التی صُرِّح بها فی قوله تعالی: {فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطانُ قالَ یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلی شَجَرَةِ الْخُلْدِ ومُلْکٍ لا یَبْلی}(3)، قد اقترب منها وخالف النهی الإلهی الصادر إلیه کما فی قوله تعالی: {فَأَکَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وطَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وعَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی}(4)، وقد ترتّب علی ذلک أثر هو: إقرار النَّبیّ آدم علیه السلام بالمعصیة وظلم نفسه، لذا انبری لطلب المغفرة کما فی قوله تعالی: {قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وتَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرینَ}(5).

والمفسِّر الموضوعی إذا خرج بنتیجة أنَّ النَّبیّ آدم علیه السلام خالف النهی الإلهی مخالفة معصیة لصریح قوله تعالی: {... وعَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی}، فإنّه

ص: 300

یلتزم بوقوع التناقض فی القرآن الکریم، وهو مخالف لخصوصیة أنّه کتاب هدایة للبشریة، والّذی یقتضی أن یکون محکماً لا تناقض فیه؛ لأنّ التناقض لا یُعطی رؤیة واضحة للمسترشد به مما یوجب إضلاله بداءً أو نتیجة، وبیان ذلک:

أنَّ القرآن الکریم قد ثَبََّت بناءاً علی النتیجة المفترضة التی خرج بها المفسِّر الموضوعی، أنّ النَّبیّ آدم علیه السلام عاصی لله تبارک وتعالی والعیاذ بالله، وهی نتیجة تستلزم الشرک بالله العظیم من قبله علیه السلام ؛ لأنّ المعصیة مرتبة من مراتب الشرک(1)، ولازم ذلک أنّه علیه السلام ظالم لنفسه لقوله تعالی: {وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لِابْنِهِ وَهُویَعِظُهُ یَا بُنَیَّ لا تُشْرِکْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ}(2)، وأنّه لیس من الأخیار الّذین اصطفاهم الله عزّ وجلّ کما فی قوله تعالی: {وأنّهمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الاخْیارِ}(3)، أی: الّذین اختارهم الله للنبوة(4)؛ لقوله تعالی: {واذْکُرْ إِسْماعیلَ والْیَسَعَ وذَا الْکِفْلِ وکُل مِنَ الاخْیارِ}(5)، ونتیجة تلک الاستلزامات أنّه لیس من الأنبیاء، وهی نتیجة تُخالف تقریر القرآن الکریم بأنّه علیه السلام من الأنبیاء، وذلک فی قوله تعالی: {إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ ونُوحاً وآلَ إِبْراهیمَ وآلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمینَ}(6)، إذ أنّ الاصطفاء- الإلهی یوجب عصمته التی توجب نبوته علیه السلام. 

ص: 301

فالالتزام بالنتیجتین یوجب أن یکون فی النبیّ آدم علیه السلام رأیان للقرآن الکریم، أحدهما: أنّه عاصی وظالم ومشرک، والآخر: أنّه من الأنبیاء علیهم السلام المصطفین الأخیار -ولم یرجح القرآن الکریم أحد الرأیین علی الآخر فی موضع ما أو أشار إلیهما- وترک الأمر والحال هذه یوجب حیرة وضلالة المسترشد به، وهو خلاف کون القرآن کتاب هدایة کما فی قوله تعالی: {... شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِیَ أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدًی لِّلنَّاسِ وَبَیِّنَاتٍ مِّنَ الْهُدَی وَالْفُرْقَانِ...}(1)، وقوله: {یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءتْکُم مَّوْعِظَةٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَشِفَاء لِّمَا فِی الصُّدُورِ وَهُدًی وَرَحْمَةٌ لِّلْمُؤْمِنِینَ}(2).

کما أننا لو أخذنا بنظر الاعتبار محصل الرأیین القرآنیین فی آدم علیه السلام: بأنّه نبی غیر معصوم، فإنّ ذلک یستلزم إخراجه علیه السلام من جملة الأنبیاء لقوله تعالی: {یا أیهَا الّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وکُونُوا مَعَ الصَّادِقینَ}(3)، حیث جاء فی التفسیر أنَّ الصادقین فی هذه الآیة هم الأنبیاء المعصومین علیهم السلام (4)، وحیث أنّه غیر معصوم فهو خارج عن مصادیق هذه الآیة المبارکة، وهو أمر مجانب للحقیقة والواقع ویستلزم الإضلال.

 وعلیه فإنَّ مراعاة هذه الخصیصة القرآنیة والخصائص الأُخری وأخذها بنظر الاعتبار فی التفسیر الموضوعی هو الّذی یکفل أن تکون نتیجته صحیحة ومعتبرة، لذا وجب رعایتها کقاعدة من قواعده عند ممارسته. 

ص: 302

ص: 303

الکتب البشریّة المؤلَّفة الدینیّة وغیرها(1)، بل إنّ الآیات المُتعلِّقة بالموضوع الواحد تقاسمتها العشرات من السور القرآنیّة سواء اشتملت علی لفظ الموضوع أم لم تشتمل علیه، لذا أصبح ضروریاً للمفسِّر الموضوعی أن یُلقی نظرة شاملة علی جمیع آیات القرآن الکریم للإحاطة بجمیع الآیات المتعلّقة بالموضوع للخروج برؤیة قرآنیة تامّة حوله(2).

وقد اتخذ القرآن الکریم هذا الأُسلوب فی عرض الموضوعات لاقتضاء الحکمة من نزوله، وذکر أهل الاختصاص فی کتبهم: إنّ الهدف من ذلک هو: التثقیف والتعلیم والتربیة والتغییر الاجتماعی(3).

فالله تبارک وتعالی لم یُنزل المفاهیم والمعارف القرآنیّة جملة واحدة، بل أنزلها نجوماً بحسب مقتضیاتها التربویّة علی مدی ثلاث وعشرین سنة، وقد عُدّ ذلک رحمة ورفقاً من الله تعالی بعباده، إذ قال الإمام محمّد بن علی الباقر علیه السلام: «لیس أحد أرفق من الله عزّ وجلّ، فمن رفقه تبارک وتعالی أنّه نقلهم من خصلة إلی خصلة، ولو حمل علیهم جملة لهلکوا(4).

وبناءاً علی ذلک یتبیّن أنّ الأُسلوب القرآنی فی عرض الموضوعات هو: تفریق جزئیاتها علی آیاته وسوره الشریفة سواء (اشتملت علی اللفظ أم لا) لهدف خاص، ومنه صار لزاماً علی المفسِّر الموضوعی أن یجمع کُل ما جاء من آیات فی خصوص الموضوع المعیّن من عموم القرآن الکریم، وأن لا

ص: 304

یکتفی بجمع الآیات المشتملة علی ألفاظ الموضوع فقط، فإنّها لا تمثل إلاّ جانباً من جوانب الموضوع، والاعتماد علیها لا یُعطی إلاّ رؤیة قرآنیّة ناقصة.

مثال تطبیقی إنّ من الأمثلة الواضحة علی هذه القاعدة فی القرآن الکریم، هو مثال قصة تکلیف النَّبیّ موسی علیه السلام فی کتاب الله المجید، فإننا إذا ما أردنا دراستها دراسة موضوعیّة، لابُدّ أن نجمع آیاتها من عموم القرآن الکریم، ولا نکتفی بالآیات المشتملة علی اللفظ فقط، فنجدها مثلاً فی سورة القصص فی قوله تعالی: {فَلَمَّا قَضَی مُوسَی الأَجَلَ وَسَارَ بِأَهْلِهِ آنَسَ مِن جَانِبِ الطُّورِ نَارًا قَالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی آنَسْتُ نَارًا لَّعَلِّی آتِیکُم مِّنْهَا بِخَبَرٍ أَوْ جَذْوَةٍ مِنَ النَّارِ لَعَلَّکُمْ تَصْطَلُونَ * فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِی مِن شَاطِئِ الْوَادِی الأیمَنِ فِی الْبُقْعَةِ الْمُبَارَکَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَن یَا مُوسَی إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ * وَأَنْ أَلْقِ عَصَاکَ فَلَمَّا رَآهَا تَهْتَزُّ کَأنّها جَانٌّ وَلَّی مُدْبِرًا وَلَمْ یُعَقِّبْ یَا مُوسَی أَقْبِلْ وَلا تَخَفْ إِنَّکَ مِنَ الآمِنِینَ * اسْلُکْ یَدَکَ فِی جَیْبِکَ تَخْرُجْ بَیْضَاء مِنْ غَیْرِ سُوءٍ وَاضْمُمْ إِلَیْکَ جَنَاحَکَ مِنَ الرَّهْبِ فَذَانِکَ بُرْهَانَانِ مِن رَّبِّکَ إِلَی فِرْعَوْنَ وَمَلَئِهِ أنّهمْ کَانُوا قَوْمًا فَاسِقِینَ * قَالَ رَبِّ إِنِّی قَتَلْتُ مِنْهُمْ نَفْسًا فَأَخَافُ أَن یَقْتُلُونِ * وَأَخِی هَارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِسَانًا فَأَرْسِلْهُ مَعِیَ رِدْءًا یُصَدِّقُنِی إِنِّی أَخَافُ أَن یُکَذِّبُونِ * قَالَ سَنَشُدُّ عَضُدَکَ بِأَخِیکَ وَنَجْعَلُ لَکُمَا سُلْطَانًا فَلَا یَصِلُونَ إِلَیْکُمَا بِآیاتِنَا أَنتُمَا وَمَنِ اتَّبَعَکُمَا الْغَالِبُونَ}(1).

وفی سورة طه فی قوله تعالی: {وَهَلْ أَتَاکَ حَدِیثُ مُوسَی * إِذْ رَأَی نَارًا 

ص: 305

فَقَالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی آنَسْتُ نَارًا لَّعَلِّی آتِیکُم مِّنْهَا بِقَبَسٍ أَوْ أَجِدُ عَلَی النَّارِ هُدًی * فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِی یَا مُوسَی * إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوی * وَأَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِمَا یُوحَی * إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لا إِلَهَ إِلاّ أَنَا فَاعْبُدْنِی وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِکْرِی * إِنَّ السَّاعَةَ ءاَتِیَةٌ أَکَادُ أُخْفِیهَا لِتُجْزَی کُلُّ نَفْسٍ بِمَا تَسْعَی * فَلاَ یَصُدَّنَّکَ عَنْهَا مَنْ لاَ یُؤْمِنُ بِهَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَتَرْدَی * وَمَا تِلْکَ بِیَمِینِکَ یَا مُوسَی * قَالَ هِیَ عَصَای أَتَوَکَّأُ عَلَیْهَا وَأَهُشُّ بِهَا عَلَی غَنَمِی وَلِیَ فِیهَا مَآرِبُ أُخْرَی * قَالَ أَلْقِهَا یَا مُوسَی * فَأَلْقَاهَا فَإِذَا هِیَ حَیَّةٌ تَسْعَی * قَالَ خُذْهَا وَلا تَخَفْ سَنُعِیدُهَا سِیرَتَهَا الأُولی * وَاضْمُمْ یَدَکَ إِلَی جَنَاحِکَ تَخْرُجْ بَیْضَاء مِنْ غَیْرِ سُوءٍ أیةً أُخْرَی * لِنُرِیَکَ مِنْ آیاتِنَا الْکُبْرَی * اذْهَبْ إِلَی فِرْعَوْنَ أنّه طَغَی * قَالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی * وَیَسِّرْ لِی أَمْرِی * وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِّن لِّسَانِی * یَفْقَهُوا قَوْلِی * وَاجْعَل لِّی وَزِیرًا مِّنْ أَهْلِی * هَارُونَ أَخِی * اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی * وَأَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی * کَیْ نُسَبِّحَکَ کَثِیرًا * وَنَذْکُرَکَ کَثِیرًا * إِنَّکَ کُنتَ بِنَا بَصِیرًا * قَالَ قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یَا مُوسَی}(1).

ونلحظ فی الآیات الآنفة الذکر أنّها قد اشتمل بعضها علی لفظ «موسی» والبعض الآخر لم یشتمل علیه، بل عُبّر عنه بالضمیر ولم یُصرَّح به لمقتضیات البلاغة القرآنیة، وإذا ما أردنا الاقتصار علی الآیات المشتملة علی اللفظ فقط، فإنّ المعانی ستکون مشوهة والصورة ناقصة، وذلک لحاجة إحداها للأُخری فی التفسیر بسبب ارتباطها بسیاق واحد منطقی فی عرض القصة، وحاجة إحداها للأُخری فی اکتمال صورة التکلیف؛ لأنّها تمثل جزء القصة المفقود فی المقطع الأوّل من آیاتها. 

ص: 306

وبما أنّ النظریة القرآنیة تُستخرج علی ضوء الصورة الکاملة للموضوع واستیعاب جمیع جزئیاته، لذا کان لزاماً علی المفسِّر الموضوعی النظر إلی جمیع الآیات المتعلقة بالموضوع والمشتملة علی جمیع جزئیاته فی إطار القرآن الکریم، وأن لا ینظر إلی الآیات المشتملة علی لفظ (موسی) فقط.

ص: 307

فالهدف منه بیان المراد بالتحلیل والشرح والتوضیح، والمفسِّر الموضوعی یحتاج إلی هذا الفهم قبل بدءه بالتفسیر؛ لأنّ عمله یقتضی الوضوح التام فی المقاصد والدلالات القرآنیّة الجزئیّة ابتداءً، حتی یستطیع استخراج وجهة النظر القرآنیة فی الموضوع الواحد المُعیَّن من المجموع والتی تبتنی علیها النظریّة القرآنیّة، ومن هنا قیل: إنّ التفسیر التحلیلی (الفهم التحلیلی) ضروری للتفسیر الموضوعی؛ لأنّه یتعاون ویتکامل معه فی خدمة النص القرآنی(1)، وما یحصل علیه المفسِّر الموضوعی من نتائج یوظفه فی خدمة التفسیر الموضوعی لیخرج بنتیجة تامّة منه.

منشأ القاعدة إنّ منشأ هذه القاعدة هو (المقتضی): ونعنی به شرط قابلیّة القابل، أی: «الشیء الّذی لابُدّ من تحققه فی المادّة حتی تصبح مؤهلة لاستقبال کمال جدید من القابل»(2)، وهو علی هذا نفس التفسیر الموضوعی، فالمفسِّر الموضوعی إذا أراد أن یخرج بنتیجة تامّة، لابُدّ له من کمال فی وضوح المادّة التی تُستخرج منها النتیجة الکُلِّیة النهائیّة، کما أنّه من جهة أُخری شرط لفاعلیّة الفاعل، أی: «الشیء الّذی لا یستطیع الفاعل بدونه أن ینجز عمله»(3)، فالمفسِّر الموضوعی لا یأتی بشیء جدید من عنده، بل یستخرج النتیجة التی جادت بها النصوص القرآنیة المتعلّقة بالموضوع الواحد المُعیَّن ویبنی علیها نظریته النهائیة، لذا کان لابُدّ له من استکشاف کُل ما له علاقة بذلک

ص: 308

ویسهم فی إنتاجه إنتاجاً صحیحاً تامّا، وهو ما یتم عمله فیما یُعرف الیوم ب_: (التفسیر التحلیلی)، لذا قال بعض أهل الاختصاص أنّ «التفسیر التحلیلی ضرورة للتفسیر الموضوعی، فهما یتعاونان ولا یتعارضان، بل یتکاملان لخدمة النص القرآنی، وإنضاج علم التفسیر کُلَّه»(1).

مثال تطبیقی إنّ المثال التطبیقی لهذه القاعدة هو: مسألة جواز القسم بالنَّبیّ محمّد صلی الله علیه وآله وسلم شخصاً ووصفاً وإشارة، ومعرفة نظر القرآن الکریم فی هذه المسألة یتطلّب جمع الآیات القرآنیة ذات العلاقة بالموضوع وهی:

1- قوله تعالی: {قَالَ هَؤُلاء بَنَاتِی إِن کُنتُمْ فَاعِلِینَ * لَعَمْرُکَ أنّهمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ * فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَةُ مُشْرِقِینَ}(2).

2- قوله تعالی: {وَالسَّمَاء ذَاتِ الْبُرُوجِ * وَالْیَوْمِ الْمَوْعُودِ * وَشَاهِدٍ وَمَشْهُودٍ * قُتِلَ أَصْحَابُ الأُخْدُودِ}(3).

3- قوله تعالی: {لا أُقْسِمُ بِهَذَا الْبَلَدِ * وَأَنتَ حِلٌّ بِهَذَا الْبَلَدِ * وَوَالِدٍ وَمَا وَلَدَ * لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی کَبَدٍ}(4).

ولکن مجرد استخراج الآیات من القرآن الکریم وجمعها لا یمکِّن المفسِّر من استخراج النظریّة القرآنیة النهائیة وإن فُسِّرت تفسیراً تجزیئیاً، وذلک

ص: 309

لوجود بعض الإبهامات فیها.

إذ یلاحَظ فی آیات سورة الحجر خفاء القصة التی من أجلها أقسم الله بالعُمر؛ لعدم وضوح المراد من العُمر وعلی من یعود الضمیر فی (لعمرک)، وفی آیات سورة البروج عدم وضوح المراد من الیوم الموعود والشاهد والمشهود ومصداقهما من ظاهر اللفظ، وأمّا فی آیات سورة البلد لم یتضح من ظاهر اللفظ اسم البلد وموقعه الجغرافی ومَن هو الّذی حلّ فیه.

وإزالة کل هذه الإبهامات یُلزم المفسِّر بتفسیر تلک الآیات تفسیراً یمکِّنه من فهمها فهما کاملاً وهو مُنتَج التفسیر التحلیلی، وذلک بالمباشرة أو بالرجوع إلی کتب التفسیر التحلیلی لمعرفتها، مثل کتاب: «الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزل» لناصر مکارم الشیرازی، وکتاب: «أنوار التنزیل وأسرار التأویل» المعروف ب_: (تفسیر البیضاوی) لناصر الدین البیضاوی، وکتاب: «البرهان فی تفسیر القرآن» لهاشم بن سلیمان البحرانی، وغیرها من التفاسیر(1)، وبعد معرفة تمام الجزئیات تُستخرج النظریّة القرآنیّة من مجموعها.

وأمّا الجزئیات: فإنّ القصة قصة النبی لوط علیه السلام مع قومه الّذین اتخذوا الرجال دون النساء شهوة، ذکرها القرآن الکریم لیطلع نبیه صلی الله علیه وآله وسلم علیها، وهو المخاطب فی قوله: لعمرُک(2).

وأمّا الیوم الموعود فهو یوم القیامة، والشاهد والمشهود ففیه قرابة

ص: 310

الثلاثین معنی أکثرها اتفاقاً أنّ الشاهد هو النبی محمّد صلی الله علیه وآله وسلم والمشهود هو یوم القیامة(1).

وبالنسبة للبلد فهو مکة الواقعة فی الجزیرة العربیة، والنبی محمّد صلی الله علیه وآله وسلم هو الّذی حلَّ فیه(2).

وهکذا نری أنّ الرأی القرآنی النهائی بعد إزالة تلک الإبهامات هو الجواز، إذ أقسم الله تبارک وتعالی بنبیه صلی الله علیه وآله وسلم أکثر من مرة فی القرآن الکریم وبصیغ مختلفة، والوصول إلی هذه النتیجة القرآنیة لم یکن ممکناً إلّا بعد معرفة الجزئیات الدقیقة فیها: القصة التی کانت فی سیاق أیة القسم ومن هو المقصود فی قوله: لعمرک ومصداق الشاهد والمشهود والبلد ومن حلّ فیه، ومنه کانت ضرورة الفهم التحلیلی قبل إجراء التفسیر الموضوعی.

ص: 311

نظیراتها بالتدبّر المندوب إلیه فی نفس القرآن، وتشخیص المصادیق ومعرفتها بالخواص التی تعطیها الآیات، کما قال تعالی: {... ونَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ...}/[سورة النحل: 89] وحاشا أن یکون القرآن تبیاناً لکُل شی ء ولا یکون تبیاناً لنفسه»(1).

والتدبّر فی الآیات یقتضی أن یطرح المفسِّر التساؤلات ومن ثمّ یُحاول الإجابة علیها، وهذه التساؤلات تتمثل فی البحث عن الآتی:

أوَّلاً: معنی الکلمة.

ثانیاً: تخیّر الکلمة، ویُراد به البحث فی وضعها فی محلّها المناسب الطبیعی.

ثالثاً: موقع الکلمة، والّذی یرشد إلی الهدف من مجیئها فی هذا الموقع.

رابعاً: الشکل الخارجی، والّذی یدل علی الحکمة منه والفکرة الخاصة فیه، ویمکن إلتماسه فی: التقدیم والتأخیر، والإفراد والتثنیة والجمع، والمعلوم والمجهول، وسائر الأشکال الأُخری.

خامساً: التسلسل المعنوی والتناسب فی الانتقال من غرض إلی آخر، ویمکن التماسه فی العلاقات المختلفة فی الآیة مثل: علاقة السبب والمسبب، والتکامل، والتعلیل، والتشابه، التفریع، وإلی غیر ذلک من أنواع العلاقات.

سادساً: التصنیف، أی: تقسیم ما ورد من آیات قرآنیّة وفقاً للأبعاد الزمنیّة، أو المواقف الاجتماعیّة، أو الصفات النفسیّة، أو غیر ذلک(2).

ص: 312

کذلک یلزم فی هذا المنهج: إرجاع المتشابهات إلی المحکمات، والجمع بین الآیات المطلقة والمقیّدة والعام والخاص، وتوضیح الآیات المجملة بواسطة الآیات المبیّنة، وتعیین المصداق، والاستفادة من سیاق الآیات، ورفع الاختلاف الظاهری بین الآیات المختلفة، وتحدید معانی الآیات القرآنیّة بالاستعانة بالآیات الأُخری، وتعیین أحد احتمالات معنی الآیة بالآیات الأُخری، وجمع الآیات الناسخة والمنسوخة(1)، وقد عدّ رضائی الأصفهانی هذه اللوازم فی المنهج من مصادیق تفسیر القرآن بالقرآن، بل من أهم متطلباته(2).

وهکذا یتبیّن أن تفسیر القرآن بالقرآن لیس مجرد عرض آیة علی آیة أُخری لتفسیرها تفسیراً قرآنیاً خالصاً، بل هی عملیّة منهجیّة تسیر وفق مجموعة من الخطوات التی توصل إلی وضوح المراد الإلهی، والمفسِّر الموضوعی فی مرحلة تفسیر الآیات القرآنیّة ذات العلاقة بالموضوع الواحد بمنهج تفسیر القرآن بالقرآن، یلزمه مراعاة کُل ماذکرنا أعلاه من أُمور تفسیریّة فی هذا المنهج للوصول إلی النتائج الواضحة التی تسهم فی حصول النتیجة النهائیّة.

منشأ القاعدة ومنشأ هذه القاعدة: (مقتضی نفس تفسیر القرآن بالقرآن) وإیضاحه:

إنّ التفسیر الموضوعی یعتمد أوّلاً وبالذات علی نتائج تفسیر الآیات القرآنیة (المدالیل التفصیلیة) ذات العلاقة بالموضوع، والتی یمکن تحصیلها

ص: 313

بطرق عدیدة منها الاستعانة بنفس القرآن الکریم أو ما یُعرف الیوم بتفسیر القرآن بالقرآن(1).

لذا اقتضی علی المفسِّر الموضوعی فی حال استخدامه لهذه الطریقة فی التفسیر رعایة کل ما یلزم فیها لتکون النتائج التفسیریة صحیحة: من التدبّر فی الآیة والاستشهاد بالآیات المقطوعة عن السیاق والمناسبة وغیر ذلک من لوازم ومقتضیات هذا النوع من التفسیر؛ للاستمداد فی تفسیر الآیة بنظیراتها(2)، والثمرة المتوخاة فی هذه القاعدة صحة نتائج التفسیر الموضوعی؛ لمدخلیتها فی تکوین الرأی القرآنی النهائی فی الموضوع الواحد المعیّن، والّذی تتمخض عنه النظریة القرآنیّة.

أمثلة التطبیقیة المثال الأوّل: تقیید المُطلق ومثاله: جاء ذکر الصلاة فی بعض الآیات القرآنیة مطلقاً لم یُقیّد بزمان خاص کقوله تعالی: {وَأَقِیمُواْ الصَّلاَةَ وَآتُواْ الزَّکَاةَ وَارْکَعُواْ مَعَ الرَّاکِعِینَ}(3)، وقوله: {... وَأَقِیمُواْ الصَّلاَةَ وَآتُواْ الزَّکَاةَ ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ إِلاَّ قَلِیلاً مِّنکُمْ وَأَنتُم مِّعْرِضُونَ}(4)، وقوله: {وَأَقِیمُواْ الصَّلاَةَ وَآتُواْ الزَّکَاةَ وَمَا تُقَدِّمُواْ لأَنفُسِکُم مِّنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِندَ اللّهِ...}(5)، وقوله: {أَلَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ

ص: 314

کُفُّواْ أَیْدِیَکُمْ وَأَقِیمُواْ الصَّلاَةَ...}(1)، وغیرها من الآیات الکریمة.

وهذا الإطلاق مقیّد فی القرآن الکریم بقوله تعالی: {وَأَقِمِ الصَّلاَةَ طَرَفَیِ النَّهَارِ وَزُلَفًا مِّنَ اللَّیْلِ...}(2)، وقوله تعالی: {أَقِمِ الصَّلاَةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلَی غَسَقِ اللَّیْلِ وَقُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کَانَ مَشْهُودًا}(3)؛ لأنّ معنی: طرفی النهار وزلفاً من اللیل ودلوک الشمس وغسق اللیل وقرآن الفجر کُلُّها أنّها: مواقیت لإقامة الصلوات الخمس الواجبة((4)، وهو تحدید زمانی یُقیّد ذلک الإطلاق.

المثال الثانی: توضیح الآیات المجملة بواسطة الآیات المبیّنة ومثاله: قوله تعالی: {یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَکُم بَهِیمَةُ الأَنْعَامِ إِلاَّ مَا یُتْلَی عَلَیْکُمْ...}(5)، أی: إنّ محلل الأکل والبیع ذبحاً فی الآیة معلوم بلفظ «الأنعام» کالشاة والبقر والبعیر سواء کانت وحشیة وغیرها، أو أجنة مُشعرة فی بطون أمهاتها وغیرها، فهو حمل علی الجمیع من شاة وبقر وبعیر وغیر ذلک(6).

ص: 315

وأمّا المحرّم من اللحوم فإنّه سوف یُبیّن فی المستقبل، وهو مجمل فی الحال ولا یصح الاحتجاج به.

 وقد بُیّنت تلک الموارد المجملة فی قوله تعالی: {حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَالْدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّیَةُ وَالنَّطِیحَةُ وَمَا أَکَلَ السَّبُعُ إِلاَّ مَا ذَکَّیْتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ وَأَن تَسْتَقْسِمُواْ بِالأَزْلاَمِ ذَلِکُمْ فِسْقٌ...} (1)، لذا فإنّ هذه الآیة تکون مفسِّرة للإجمال فی الآیة الأُولی.

ص: 316

النتیجة النهائیّة الکُلِّیة تبدأ بفهم الآیات المُتعلِّقة بالموضوع آیة فآیة، وقد ذکر محمّد علی رضائی الأصفهانی فی ذلک: «عادة ما یُقدم التفسیر الترتیبی علی الموضوعی؛ لأنّه لابُدّ للمفسِّر من التعرف علی مفاهیم الآیات أوَّلاً...»(1)، والتعرّف علی المفاهیم الجزئیّة للآیات ذات العلاقة بالموضوع الواحد لا یتأتی إلّا بإجراء التفسیر التجزیئی، لذا وجب علی المفسِّر فی هذا النوع من التفسیر الالتفات إلیه قبل الإقدام علی التفسیر الموضوعی، أی: إنّ التفسیر التجزیئی هو بمنزلة المقدّمة اللازمة من دون انفکاک للتفسیر الموضوعی، لذا قیل: إنّ المسألة هنا مسألة ضمّ الاتّجاه الموضوعی فی التفسیر إلی الاتّجاه التجزیئیّ، بمعنی افتراض خطوتین هما: خطوة التفسیر التجزیئی، وخطوة أُخری هی خطوة التفسیر الموضوعی»(2).

ویبدو من القول: (خطوة أُخری) أنّ التفسیر التجزیئی مقدّم علی التفسیر الموضوعی.

وقد عبَّر مصطفی مسلم عن هذه الخطوة باللبنات الأُولی والمادّة الأوَلیّة التی یراد إقامة بنیان التفسیر الموضوعی علیها(3).

وعلیه لابُدّ للباحث فی التفسیر الموضوعی العنایة بالتفسیر التجزیئی.

منشأ القاعدة ومنشأ هذه القاعدة: (مقتضی نفس التفسیر الموضوعی)، الّذی یدور العمل فیه علی تحصیل رأی القرآن النهائی فی موضوع ما، تمهیداً لاستخراج

ص: 317

النظریة القرآنیة فیه، حیث یتکون الرأی من مرکب ارتباطی یمثل الجزء فیه جانباً من جوانب الموضوع الواحد المُعیَّن، مجسداً بمدلول قرآنی کُلّی، هو حصیلة مجموعة من المدالیل التفصیلیة للآیات القرآنیة، والتی یتم إبرازها بواسطة التفسیر التجزیئی.

وتوضیحه:

إنّ عملیة تحصیل الرأی القرآنی النهائی فی موضوع ما، عملیة تستند إلی وجود مدالیل تفصیلیة للآیات المتعلقة بالموضوع، وإبراز هذه المدالیل لا یتم إلّا بواسطة التفسیر التجزیئی، لذا فإنّ من مقتضیات التفسیر الموضوعی التزام مفسِّره بإجراء التفسیر التجزیئی ابتداءً ثم التفسیر الموضوعی ثُمّ الوصول إلی نتائجه الکُلّیة ثُمّ نظریته القرآنیة.

مثال تطبیقی إنّ المفسِّر الموضوعی إذا أراد أن یبحث فی موضوع قدرة الله تعالی ویعرف رأی القرآن النهائی فیه، یبدأ بطرح هذا السؤال علی القرآن الکریم: هل أن الله قادر أم لا؟ وأوّل ما یبدأ المفسِّر الموضوعی فی تحصیل الرأی جمع الآیات القرآنیة ذات العلاقة بالموضوع، ومن ثمّ یبدأ بعملیّة التفسیر الموضوعی، ولکی یستطیع البدء بهذه العملیّة ویعرف رأی القرآن النهائی فیها، لابُدّ له من تحصیل المدالیل الجزئیّة لتلک الآیات، فیتناولها بالتفسیر التجزیئی آیة آیة، ومنها قوله تعالی: {وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَهُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ}(1)، والمدالیل فیها: {وَهُوَ الْقاهِرُ...} معناه: القادر علی أن یقهر

ص: 318

غیره، و{... فَوْقَ عِبادِهِ...} یعنی: قهره واستعلاؤه علیهم فهم تحت تسخیره وتذلیله بما علاهم به من الاقتدار الّذی لا ینفک منه أحد، ومثله قوله تعالی: {... یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أیدِیهِمْ...}(1)، أی: إنّه أقوی منهم، وقوله: {... وَهُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ} فمعناه: إنّه مع قدرته علیهم لا یفعل إلاّ ما تقتضیه الحکمة، والخبیر العالم بالشی ء، وتأویله أنّه العالم بما یصح أن یُخبر به(2).

وعلیه فالقهر نوع من الغلبة تعنی إظهار شی ء علی شی ء فیضطره إلی مطاوعة أثر من الغالب یخالف ما للمغلوب من الأثر طبعاً أو بنحوه من الافتراض(3).

ومنها قوله تعالی: {وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَیُرْسِلُ عَلَیْکُم حَفَظَةً حَتَّیَ إِذَا جَاء أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَهُمْ لاَ یُفَرِّطُونَ}(4)، ومعناه أیضاً فی جملة: {وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ...} القادر علی أن یقهر غیره قهر استعلاء بالقوة والقدرة لا بالمکان، ومن مظاهر تلک القدرة إرسال الملائکة الّذین یحفظون أعمال الإنسان ویحصونها علیه حتی یأتیه الموت ولا قدرة له علی دفعهم أو إخفاء الأمور علیهم، کذلک من مظاهر قدرته القاهرة التی لا مرد لها: الموت.

ومنها قوله تعالی: {یَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالإِنسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَن تَنفُذُوا مِنْ أَقْطَارِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ فَانفُذُوا لا تَنفُذُونَ إِلاّ بِسُلْطَانٍ}(5)، ومعنی السلطان فی

ص: 319

هذه الآیة: «القوة التی یتسلط بها علی الأمر»(1)، والتی یعطیها الله تعالی ومن دونها لا نفوذ(2).

ومنها قوله تعالی: {وَإِن یَمْسَسْکَ اللّهُ بِضُرٍّ فَلاَ کَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ وَإِن یَمْسَسْکَ بِخَیْرٍ فَهُوَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدُیرٌ}(3)، ومعناها أنّ الله سبحانه إن أحلَّ بالإنسان بلاء أو شدة أو مرض لا یقدر أحد علی کشفه غیره سبحانه لقدرته المطلقة(4).

ومنها قوله تعالی: {وَإِن یَمْسَسْکَ اللّهُ بِضُرٍّ فَلاَ کَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ وَإِن یُرِدْکَ بِخَیْرٍ فَلاَ رَآدَّ لِفَضْلِهِ یُصَیبُ بِهِ مَن یَشَاء مِنْ عِبَادِهِ وَهُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ}(5)، ومعناها ما ذُکر فی الآیة أعلاه بإضافة أنّ المراد بلا راد لفضله، أی: لا یقدر منعه أحد(6).

وهکذا نلحظ أنّ تفسیر الآیات المتعلقة بالموضوع قد أبرز المدالیل التفصیلیة التالیة:

1- أنّ الله قادر.

2- أنّ قدرة الله مبسوطة علی کل العباد.

3- أنّ قدرته شاملة لکل شیء. 

ص: 320

4- أنّ قدرته لا مرد لها.

ومحصل هذه المدالیل وجهة نظر القرآن الکریم النهائیة فی الموضوع: (إنّ الله قادر قدرة مطلقة قاهرة)، والتی تتمخض عنها النظریة القرآنیة، وهی النهائیة فی الموضوع.

وهکذا نری أنّه لولا إجراء التفسیر التجزیئی لما استطعنا الدخول فی مرحلة تحصیل النتائج الکُلّیة سواء علی مستوی تحصیل وجهة النظر القرآنیة أو استخراج النظریة القرآنیة.

ص: 321

فی کتابه: «نفحات القرآن» باعتباره الأُسلوب الصحیح فی التفسیر الموضوعی، وأمّا المراد بالأُسلوب الصحیح فی هذه القاعدة فهو ذات الأُسلوب الثانی الّذی ذکره مکارم الشیرازی وهو: إجراء التفسیر الموضوعی وفق المراحل الصحیحة للتفسیر الموضوعی والالتزام بها، ونظراً لنجاح التفسیر الموضوعی بإعطاءه أفضل النتائج بناءاً علی ذلک، کان رعایة الأُسلوب الصحیح قاعدة من قواعد هذا النوع من التفسیر.

منشأ القاعدة إنّ منشأ هذه القاعدة: (مقتضی اعتبار النتائج فی التفسیر الموضوعی)، وبیانه:

إنّ التفسیر الموضوعی تفسیر یمکن إجراءه بأکثر من أسلوب تفسیری، ومنه أنّ المفسِّر یُتبع الآیات القرآنیة ذات العلاقة بالموضوع لرأیه فیأتی بها کشاهد علیه، ومنه ما یسیر فیه المفسِّر الموضوعی خلف الآیات القرآنیة کالظل، فیفهم کل شیء من القرآن الکریم ویکون کُل همه کشف محتوی الآیات الکریمة لیحصل منها علی الصورة الکاملة والنظریة القرآنیة التامّة من دون أن یُضیف شیئاً من عنده.

ونظراً لأنّ التفسیر الموضوعی للقرآن الکریم تفسیر یبحث عن المراد الإلهی الکُلّی فی موضوع ما، أی: وجهة نظر القرآن الکُلِّیة النهائیة التی تتمخض عنها النظریة القرآنیة، لذا یلزم مفسِّره أن یستلّ نتائجه من الآیات القرآنیة من دون إضافة شیء من عنده لکی تکون نتائجه معتبرة.

وعلی هذا فإنّ الأُسلوب الصحیح الّذی یلزم المفسِّر رعایته هو

ص: 322

الأُسلوب الّذی یُفضی إلی نتائج قرآنیة محضة کاشفة عن مراد إلهی کُلّی فی الموضوع.

وبمراجعة الأسالیب التی بُحث بها التفسیر الموضوعی، نجد أنّ الأُسلوب الصحیح فی إجراءه، هو الّذی یبدأ قبل کُلِّ شیء بجمع الآیات القرآنیة ذات العلاقة بالموضوع من جمیع أنحاء القرآن الکریم، وقبل أی حکم أو إبداء نظر یتمّ وضع الآیات بعضها جنب بعض وجمعها وملاحظة ترابطها والحصول منها علی صورة کاملة(1).

مثال تطبیقی إنّ المثال التطبیقی علی هذه القاعدة هو موضوع: (هل أنّ التاریخ والآثار التاریخیّة مصدر من مصادر المعرفة البشریة؟)، الّذی تناوله ناصر مکارم الشیرازی فی کتابه: «نفحات القرآن» علی أنّه مصدر من مصادر المعرفة، وقد راعی فیه الأُسلوب الصحیح وأجری البحث فی الموضوع علی أساسه، إذ بدأ:

أوَّلاً: بجمع الآیات المُتعلِّقة بالموضوع.

ثانیاً: قام بشرح المفردات الرئیسیّة فی البحث.

ثالثاً: جمع آیات البحث وفسّرها.

رابعاً: خرج بالنتیجة من التفسیر.

خامساً: بحث الموضوع فی الروایات الإسلامیّة ونهج البلاغة.

سادساً: وصل إلی النتیجة النهائیّة. 

ص: 323

بیان المثال:

تمهید:

تعرَّض القرآن الکریم للقضایا التاریخیّة بأُسلوبین:

الأوَّل: الأُسلوب المدوّن، أی: أنّ القرآن المجید یَسردُ للمسلمین بعض الحوادث التاریخیّة للأقوام السالفة بألفاظ وعبارات شیّقة ودقیقة، ویُبیِّن الأُمور الغامضة من تاریخهم، ویشیر إلی عواقب أعمالهم، وذلک لتوعیة المسلمین وتعریفهم بالقضایا المختلفة؛ لکی یری النَّاس حقائق من حیاتهم فی مرآة تاریخ السالفین.

الثانی: الأُسلوب التکوینی، أی: کشف القرآن عن الآثار التاریخیّة التی خلَّفتها الأقوام الغابرة؛ الآثار الصامتة ظاهراً والمدویّة باطناً؛ الآثار التی یمکنها أن تصور لنا التاریخ الغابر؛ الآثار التی تعتبر مرآة أمام الإنسان یری فیها وجه حیاته فی الحاضر والمستقبل.

خطوات الدراسة:

أوَّلاً: قراءة نماذج من کلا القسمین فی الآیات التالیة:

1_ {لَقَدْ کَانَ فی قصَصِهِمْ عِبرَةٌ لأُلی الألباب}/ [سورة یوسف: 111].

2_ {فَاقصُصِ القَصَصَ لَعلّهُم یَتَفَکَّرُون}/ [سورة الأعراف: 176].

3. {ذَلِکَ مِنْ أنباءِ القُری نَقُصُّه عَلیکَ مِنهَا قَائمٌ وَحصِید}/ [سورة هود:100].

4_ {نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیکَ أحسَنَ القَصَصِ بمَا أَوحَیْنَا إلیْکَ هَذا القُرآنَ وَإنْ کُنتَ مِنْ قَبلِهِ لَمِنَ الغَافلین}/ [سورة یوسف: 3]. 

ص: 324

5_ {فَأَخَذَهُ الله نَکَالَ الآخِرَةِ وَالأُولی * إنَّ فی ذَلِکَ لَعِبرَةً لِمنْ یَخْشی}/ [سورة النازعات: 25 و26].

6_ {أفَلَمْ یَسیروا فی الأرض فَتَکُونَ لَهُم قُلوبٌ یَعقِلُونَ بهَا أو آذانٌ یَسمَعُونَ بِها}/ [سورة الحج: 46].

7. {افَلَم یَسیروا فِی الأرض فَیَنظُرُوا کَیفَ کَانَ عَاقِبَةُ الَّذینَ مِن قَبلِهم دَمَّر الله عَلَیهم وَلِلکافرینَ أمثالُها}/ [سورة محمّد: 10].

8_ {قَد خَلَتْ مِنْ قَبلِکُمْ سُنَنٌ فَسیرُوا فی الأرض فَانْظُروا کَیفَ کَانَ عَاقِبَةُ المُکَذِّبینَ}/ [سورة آل عمران: 137].

9. {قُل سِیروا فی الأرض فَانْظُروا کَیفَ بَدءَ الخَلْقَ ثُمَّ الله یُنشِیءُ النَّشْأَةُ الأَخِرةَ إن الله عَلی کُلِّ شیء قَدیرٌ}/ [سورة العنکبوت: 20].

10_ {ألَمْ تَرَ إلی الَّذی حَاجَّ إبراهیمَ فی رَبِّهِ أن أتَاهُ الله المُلْکَ}/ [سورة البقرة: 258].

11. {ألمْ تَرَ کَیفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعَاد * إرَمَ ذَاتِ العِمَادِ}/ [سورة الفجر: 6 و7].

12_ {أَلَمْ تَرَ کَیفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأصْحَابِ الفِیل}/ [سورة الفیل:1].

ثانیاً: شرح المفردات:

وهی:

1_ کلمة (قصص) وتعنی: التتبع لآثار شیء ما، وقد سُمّیت القصة قصة لأنّ فیها تتبّعاً للأخبار والحوادث المختلفة، وعلیه فالقصة لا تعنی الروایة فحسب، بل تعنی _ لُغویاً _ التتبّع لآثار الأشیاء، کما تطلق علی کُل شیء

ص: 325

متتابع ومتسلسل.

2_ أمّا کلمة (عِبْرة): فاشتقّت من مادة (عبور) و(عَبْر) وتعنی التنقل من حالة إلی حالة أُخری، و(العبور) فی الأصل _ یعنی عبور الماء سباحة أو بالزورق أو علی الجسر وأمثال ذلک، وقد استعملت هذه المفردة بمعنی أوسع وهو التنقّل من حالة إلی حالة أُخری، ویقال لقسم من الحدیث (عبارة) لأنّه عابر من لسان المتکلِّم إلی إذن السامع.

والعبرة کیفیة صالحة للمشاهدة ینتقل الإنسان بها إلی شیء غیر مُشاهَد، وقد ذکر البعض أنّها تعنی: الدلالة التی توصل الإنسان إلی مراده(1)، کما جاءت بمعنی التعجب؛ لأنّ کثیراً من الأُمور التی یکتشفها الإنسان عن طریق الحوادث المهمّة والجلیّة تثیر العجب.

3_ کلمة (السیر) وتعنی: الحرکة علی الأرض، واذا قیل: {قُلْ سِیرُوا فِی الأرْضِ...} فإنّ القید الأخیر تأکید للسیر، وقد قال الراغب فی مفرداته: ذُکِرَ معنیان للسیر فی الأرض: أحدهما: الحرکة الجسمانیّة علی الأرض ومشاهدة الکائنات وآثارها المختلفة، والآخر: الحرکة الفکریّة ودراسة الکائنات، وقد صرّح البعض: إنّ السیر یعنی العبور المستمر فی جهة واحدة.

أمّا کلمة (السیرة) فتعنی: الطریقة والأُسلوب، واستعمالها یُشیر إلی تاریخ حیاة الأشخاص أو ما یُعرف بالسیرة الذاتیة.

4_ کلمة (الرؤیة) فقد جاءت لمعنیین: أحدهما المشاهدة بالعین، والآخر العلم والمعرفة أو المشاهدة الباطنیة، وقد استعملت فی القرآن الکریم فی موارد

ص: 326

کثیرة بالمعنی الثانی، أی: العلم والخبرة.

وأمّا (الرأی) فیعنی: الاعتقاد القلبی والنظریّة سواء کان اعتقاداً یقینیاً أو ظنیاً.

وأمّا (الرویّة) و(التروّی) فیعنیان التفکیر أو السعی والتتبع للحصول علی النظریّة.

5_ کلمة (نظر) فی الأصل تعنی: دوران العین أو حرکة الفکر لإدراک أمر ما أو مشاهدته، وجاءت أیضاً بمعنی: البحث والتفحّص وتارة جاء بمعنی المعرفة الحاصلة بعد الفحص، وقد ذکر صاحب مجمع البحرین ثلاثة معان للنظر: 1 _ مشاهدة الشیء؛ 2 _ التدقیق فی الشیء بواسطة العین؛ 3 _ التفکّر للحصول علی العلم أو الظن.

أمّا صاحب لسان العرب فقد شرح النظر بأنّه المشاهدة بالعین والثانی المشاهدة بالقلب، والمفید أنّه استشهد بعد ذلک بحدیث للرسول صلی الله علیه وآله وسلم حیث قال فیه: «النظر إلی وجه العالم عبادة»((1)، وفی تفسیر هذا الحدیث یُنقل عن ابن الأثیر أنّه قال: معنی الحدیث هو أنّ النَّاس حینما کانت أعینهم تقع علی علی علیه السلام کانوا یقولون: «لا إله إلاّ الله ما أشرف هذا الفتی، لا إله إلاَّ الله ما أعلم هذا الفتی...»((2).

جمع الآیات وتفسیرها: 

ص: 327

إنّ الآیة الأُولی: قد أشارت إلی المصیر المؤلم لبعض الأُمم السالفة إذ قالت: {لَقَدْ کانَ فی قصَصِهِم عِبْرَةٌ لأُولی الألباب}، فالتفکیر فی مصیر هؤلاء یُعدّ الأُسلوب الأَمثَل لأُولی الألباب لمعرفة عوامل السعادة والتعاسة، وتمییز طریق الهلاک عن طریق النجاة.

والثانیة: خاطبت الرسول صلی الله علیه وآله وسلم قائلة: {فَاقْصُصْ الْقَصَصَ لَعَلّهُم یَتَفَکَّرُون}، وهذا یدل علی أن البیان الصحیح لتاریخ السالفین موجب لصحوة الأفکار ومادتها الأولیة.

والآیة الثالثة: بعد أن بیّنت مصیر بعض الأقوام السالفة مثل قوم نوح وشُعیب وفرعون ولوط وعاد وثمود، قالت: {ذلِکَ مِنْ أنباءِ الْقُری نَقُصُّه عَلَیکَ مِنها قائمٌ وَحَصِید}، أی: من القری من هو باق لحدّ الآن، ومنها من زال وفنی فاعتبروا یا أُولی الألباب.

وأمّا الرابعة: التی جاءت فی بدایة سورة یوسف، فهَیَّأَتْ أَذهانَ المستمعین فی البدایة لتلقی وإدراک ما سَیُقال فقالت: {نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیکَ أَحْسنَ القَصَصِ بِما أَوْحَیْنا إِلَیْکَ هَذا الْقُرآنَ وَإنْ کُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الغافِلِین}.

وقد استندت الآیات الأربع إلی موضوع (القصّة) و(القصص) کوسیلة للمعرفة.

وبالنسبة للآیة الخامسة: فبعد إشارتها إلی تعذیب فرعون إذ قالت: {فَأَخَذَهُ الله نَکالَ الآخِرَةِ وَالأُولی * إنَّ فی ذلِکَ لَعِبْرَةً لِمنْ یَخْشَی}، والعبرة کما ذکرنا مسبقاً تعنی: التنقّل والعبور من حالة إلی حالة أُخری، الانتقال من

ص: 328

حالة صالحة للمشاهدة إلی حقائق مشاهدة لها واعتبرتها وسیلة للمعرفة.

وأمّا السادسة والسابعة والثامنة والتاسعة: فقد أکدت علی مسألة: السیر فی الأرض، ودعت النَّاس إلیه بأَسالیب خطابیة مختلفة، فمرة خاطبتهم ب_: {أفلم یَسیرُوا فی الأرض فَیَنْظُروا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ}، ومرة ب_: {فَانْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبینَ} بعد ما ذمتهم لعدم سیرهم فی الأرض.

وفی آیات أُخَر خُوطِبَ جمیع النَّاس أو المسلمین بالقول: {قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سنَنٌ فَسیرُوا فی الأَِْرضِ فَانْظُروا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبینَ}.

وفی آیة أُخری هناک دعوةٌ للناسِ لأن یسیروا فی الأرض للبحث عن بدء الخلق والاستفادة من ذلک للعلم بکیفیة النشأة الآخرة.

وبالنسبة للآیات العاشرة والحادیة عشرة والثانیة عشرة: فقد أکّدت علی مسألة: المشاهدة و(الرؤیة) لیس بالعین الباصرة، بل بعین القلب (البصیرة).

کما أنّنا نجد أن الخطاب فی الآیات الثلاث الأُولی موجَّهٌ للرسول محمّد صلی الله علیه وآله وسلم، إلاَّ أنّ ذلک لا یعنی أنّه المراد بها فقط، بل جمیع المؤمنین، بل النَّاس کافّة؛ لخصوص أنّ القرآن الکریم نزل بإیاک أعنی واسمعی یا جارة، وقد جاءت أیضاً بصیغة استفهام تقریری مفاده: تأکید الحقائق المذکورة.

وقد رکّزت الآیات الخمس الأُولی بحثها علی التاریخ المدوّن، أی: ما

ص: 329

جاء فی صفحات الکتب التاریخیّة، بینما رکّزت الآیات الأربع الأخیرة بحثها علی التاریخ التکوینی الحی، أی: الآثار الباقیة من الأقوام الغابرة فی بقاع مختلفة من العالم.

أمّا الآیات الثلاث الأخیرة: فمن الممکن أن تکون الإشارة فیها إلی التاریخ المدوّن أو التاریخ الخارجی أو کلیهما، ویتضح من مجموع هذه الآیات (وأمثالها فی القرآن الکریم) الأهمیة القصوی التی أولاها القرآن لقسمی التاریخ کمصدر للمعرفة والعلم؛ لأنّ الله عزّ وجلّ یدعو النَّاس تارةً لأن یشاهدوا بأم أعینهم قصور الفراعنة وآثار دمار مدن عاد وثمود وقصور نمرود وأعوانه والبلاد التی جُعِلَ عالیها سافلها التابعة لقوم لوط؛ کی یعرفوا أنَّ مَصیر المُتجبّرین سیؤول إلی هذه النهایة.

وتارة نجد القرآن نفسه یشرح بدقة هذه الحوادث ویسلط الأضواء علیها ویَعُدّ العِبَر بعد العِبَر ذاکراً عاقبة (المکذبین) و(الظالمین) و(الکافرین) و(المفسدین) فی ضمن بحوثه التاریخیّة هذه.

وخلاصة القول:

إنّ مفاد تفسیر هذه الآیات: إنّها نقلت حقائق تاریخیة بدقة لا یرقی إلیها الشک، وأیدت ذلک بالتنبیه علی السیر فی الأرض لتقصی الآثار الباقیة علی أرض الواقع المتعلقة بالحقائق المذکورة فیه.

وحیث إنّ التاریخ من منظومة المعارف التی یسعی لتحصیلها الإنسان من مصادرها التی یجب أن لا یرتقی إلیها الشک؛ لضمان صحتها ودقتها المؤثرة فی تحقق الآثار المترتبة علیها، وخصوصاً بالنسبة للغابرة منها التی لم

ص: 330

یدرکها المدوّن البشری الأوّل، فقد تناوله القرآن الکریم ضمن آیاته المبارکة التی خاطب بها العُقلاء لیدبّروا فیها ویعتبروا منها، وهذا تقریر لوجهة نظر القرآن الکریم فی هذا الموضوع، بمعنی أنّ الرأی هو: إنّ التاریخ والآثار التاریخیّة مصدراً من مصادر المعرفة البشریة.

وقد أُکدت هذه الحقیقة فی کتب الأحادیث والروایات الإسلامیة النختلفة، مثل: کتاب نهج البلاغة الجامع لخطب الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام.

التاریخ فی نهج البلاغة والروایات الإسلامیّة:

إنّ نهج البلاغة کتاب عظیم ذو محتوی تربوی غنی جداً، أکد علی القضایا التاریخیّة کثیراً، حیث کان قائله وهو الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام عند حدیثه عن الحوادث التاریخیّة یصورها وکأنّه یأخذ بأیدی النَّاس إلی مکان الحدث ویریهم فرعون وجنوده ویقتفون آثار مستضعفی بنی إسرائیل ومن ثم یشاهدون غرقهم فی نهر النیل.

إنّه یصوّر قوم نوح وقوم عاد وثمود تحت تأثیر الدمار الشامل الّذی خَلَّفَهُ الطوفان والصواعق والزلازل والأمطار الحجریة، والنَّاس یشاهدون أخذ هذه الأُمم الطاغیة واللاهیة مع قصورهم ومدنهم وبطغیانهم وهلاکهم فی طرفة عین بحیث لم یبق إلاّ آثار الخراب والصمت القاتل المهیمن علیها، وکُل من سَاحَ فی نهج البلاغة مرَّ بهم ورجع بکنز هائل من العلم والمعرفة والخبرة((1).

ص: 331

ص: 332

الأُصول أنّ (کُل) دالَّة بالوضع علی عموم مدخولها سواء کان عموماً استغراقیاً أو مجموعیاً، وإنّ العموم معناه الشمول لجمیع أفرادها مهما کان لها من الخصوصیات اللاحقة لمدخولها(1)، وعلیه فإنّ طبیعة التفسیر الموضوعی هی القاضیة بعدم إصدار الأحکام والتأصیل ووضع القواعد قبل التدقیق فی إحصاء وتمام استقصاءها فی القرآن الکریم.

مثال تطبیقی إنّ المفسِّر الموضوعی لو أراد أن یبحث فی موضوع: قصة أصحاب الفیل فی القرآن الکریم، لابُدّ له من تقصی هذه القصة فی عموم القرآن الکریم لیُخرج الآیات المُتعلِّقة بها قبل الخروج بالنظریّة القرآنیّة، وبعد التقصی والبحث فی عموم القرآن الکریم ظهر أنّ موضع هذه القصة تناولته آیات سورة الفیل فی عموم القرآن الکریم، وهی:

1- قوله تعالی: {أَلَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحابِ الْفیلِ}((2).

2- قوله تعالی: {أَلَمْ یَجْعَلْ کَیْدَهُمْ فی تَضْلیلٍ}((3).

3- قوله تعالی: {وَأَرْسَلَ عَلَیْهِمْ طَیْراً أَبابیلَ}((4).

4- قوله تعالی: {تَرْمیهِمْ بِحِجارَةٍ مِنْ سِجِّیلٍ}((5).

ص: 333

5- قوله تعالی: {فَجَعَلَهُمْ کَعَصْفٍ مَأْکُولٍ}((1).

فلو لم یدقق المفسِّر الموضوعی فی جمع الآیات ولم یحصی بعضها، سواء کانت منفردة أو مجموعة، فإنّه سوف یخرج بالنتائج غیر المعتمدة؛ لنقصها وعدم تمامها الّذی یُفضی إلی نتائج معتبرة من قبل الشارع المُقدس فی التفسیر الموضوعی. 

ص: 334 

ص: 335

ص: 336 

ص: 337

ص: 338

ص: 339

أنّ الإنسان فی طریقه الطویل الّذی یهدف من خلاله الوصول إلی الکمال المطلق، یحتاج إلی القادة والموجهین حتی لو کانوا فی مستوی الأنبیاء أو فی مراتبهم ومنزلتهم، کما هو الحال فی قصة النَّبیّ موسی علیه السلام مع العبد الصالح التی أشارت إلیها الآیة الآنفة الذکر، وقول الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام فی النَّبیّ الأکرم محمّد صلی الله علیه وآله وسلم وفی نفسه: «...ولقد قرن الله به صلی الله علیه وآله وسلم من لدن أن کان فطیما أعظم ملک من ملائکته یسلک به طریق المکارم، ومحاسن أخلاق العالم لیله ونهاره، ولقد کنت أتبعه اتباع الفصیل أثر أُمه یرفع لی فی کُل یوم من أخلاقه علما ویأمرنی بالاقتداء به...»(1)، فلا یستطیع الإنسان اجتیاز هذا الطریق دون الحاجة إلی القادة والموجّهین الربانیّین.

ومن هنا یعتبر الأنبیاء علیهم السلام قادة الاُمم والکتب السماویة بمثابة (القوانین)، التی تأخذ بید الإنسان لتُوصله إلی غایته وتُخرجه من الظلمات إلی النور.

وبعبارة أُخری، لا یمکن تصور الحیاة الاجتماعیّة للإنسان مجرّدة عن هدایة عالم الغیب والذات المقدّسة، لا فی التقنین والتنفیذ ولا فی مجال ضمان العدالة الاجتماعیّة، فالأنبیاء علیهم السلام فی الواقع یمثّلون همزة الوصل بین عالمی الإنسانیّة والغیب.

ص: 340

ص: 341

إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُواْ بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُواْ النُّورَ الَّذِیَ أُنزِلَ مَعَهُ أُوْلَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ}

157

6

إبراهیم (14)

{الَر کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَی صِرَاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ}

1

7

الأنعام (6)

{وَمَا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِینَ إِلاَّ مُبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ فَمَنْ آمَنَ وَأَصْلَحَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ}

48

8

النساء (4)

{رُسُلاً مُبَشِّرینَ ومُنْذِرینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وکانَ اللَّهُ عَزیزاً حَکیماً}

165

10

البقرة (2)

{کَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیَما اخْتَلَفُوا فِیهِ}

213

11

إبراهیم (14)

{هَذَا بَلاَغٌ لِّلنَّاسِ وَلِیُنذَرُوا بِهِ وَلِیَعْلَمُوا أَنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَلِیَذَّکَّرَ أُوْلُوا الأَلْبَابِ}

52

12

الأنفال (8)

{یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اسْتَجیبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُمْ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ وَأَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ}

24

ص: 342

ص: 343

أُوْلَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ}.

الطائفة الرابعة: قوله تعالی:{الَر کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَی صِرَاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ}.

الطائفة الخامسة: قوله تعالی:{وَمَا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِینَ إِلاَّ مُبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ فَمَنْ آمَنَ وَأَصْلَحَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ}.

الطائفة السادسة: قوله تعالی:{رُسُلاً مُبَشِّرینَ ومُنْذِرینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وکانَ اللَّهُ عَزیزاً حَکیماً}.

الطائفة السابعة: قوله تعالی:{کَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیَما اخْتَلَفُوا فِیهِ}.

الطائفة الثامنة: قوله تعالی: {هَذَا بَلاَغٌ لِّلنَّاسِ وَلِیُنذَرُوا بِهِ وَلِیَعْلَمُوا أَنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَلِیَذَّکَّرَ أُوْلُوا الأَلْبَابِ}.

الطائفة التاسعة: قوله تعالی: {یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اسْتَجیبُوا لِلَّهِ ولِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُمْ واعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وقَلْبِهِ وأَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ}.

ص: 344

أوّلاً: التربیة والتعلیم یقول الله تبارک وتعالی فی الآیة الأُولی: {هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الاُْمِّیِّینَ رَسُولا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ...}(1)، ونظراً إلی کون التلاوة(2) لآیات الحق تعالی بمثابة المقدمة بالنسبة للتزکیة وتعلیم الکتاب والحکمة ومحو آثار الضلالة والشرک، یضیف تعالی قائلاً: {...وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَإِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلاَل مُبِین}.

وصحیح أنّ الغایة الرئیسیة من تلاوة الآیات وتعلیم الکتاب والحکمة هی تزکیة وتطهیر الروح والبدن والفرد والمجتمع، وأنّ تعلُّم الکتاب والحکمة له دور الطریقیة، وبمثابة مقدمة بالنسبة إلی التزکیة، لکنّها مع ذلک تقدّمت علیهما نظراً لأهمیتها.

فی حین أنّنا نجد الآیة الثانیة من آیات بحثنا التی تتعرّض لدعاء إبراهیم علیه السلام فی حق الاُمّة الإسلامیّة، تقوم بتقدیم (تعلیم الکتاب والحکمة) علی (التزکیة)، وتضع کُلاً فی مکانه الطبیعی له، حیث تقول: {رَبَّنَا وَابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِکَ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَیُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ}(3)، وإبراهیم علیه السلام قد أبان بهذا الطلب الهدف من بعثة هذا النَّبیّ العظیم صلی الله علیه وآله وسلم وسائر الأنبیاء علیهم السلام بکُل وضوح. 

ص: 345

إنّ التأمّل فی هاتین الآیتین یکشف عن نکات جدیرة بالاعتناء:

1- إنّ العبارة الواردة فی الآیة الأُولی دلیل علی معرفة الله تعالی من جهة، وعلی النبوة الخاصة لنبی الإسلام محمّد صلی الله علیه وآله وسلم من جهة أُخری، حیث تؤکّد الآیة أنّ الله تعالی هو الّذی بعث نبیاً بهذه الخصوصیات، وهذا لا یتم إلّا عن طریق القدرة الإلهیّة فقط: {هُوَ الَّذِی بَعَثَ...}. وکذلک تقول: إنّ النَّبیّ هو ذلک الشخص الّذی ظهر من بین جماعة اُمیّین، لکنّه علی الرغم من ذلک فقد أصبح معلِّماً للمئات والآلاف، وأفاض علی أتباعه العلم والحکمة حتی ظهر من بینهم بعد فترة قصیرة أکابر العلماء الّذین قاموا بتأسیس حضارة عظیمة مشرقة(1).

2- دار الحدیث فی کلتا الآیتین عن أربعة مواضیع وهی: (تلاوة آیات الله تعالی) و(تعلیم الکتاب) و(تعلیم الحکمة) وأخیراً (التزکیة والتطهیر والتربیة).

فإنّ الحالة الطبیعیة لهذه المواضیع الأربعة، هی کما اُشیر إلیها، بأنّه یجب ابتداءً أن یتعرف ویستأنس سمع الإنسان بکلمات الحق تعالی لیُدرک بعد ذلک مضمون الکتاب من أعماق هذه الکلمات، ثمّ یتعرَّف بعد ذلک علی الحکمة أی الأسرار الکامنة فیها، وأخیراً یُطهر وینقی الروح والجسم(2).

هذا الترتیب الطبیعی یُلاحظ فی الآیة المرتبطة بدعاء إبراهیم علیه السلام: لکن (التزکیة) قد تقدّمت علی (تعلیم الکتاب والحکمة) کما جاء

ص: 346

فی قوله تعالی: {لَقَدْ مَنَّ اللهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولا مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَإِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلاَل مُبِین}(1)، وذلک لکی تتبیّن هذه الحقیقة التی تری أنّ الهدف الرئیسی من کُل هذه المقدّمات فی تلک الآیات هو الطهارة والتقوی وتربیة الإنسان ونمو المُثُل والقیم الأخلاقیّة والإنسانیّة(2).

3- نظراً لتقدّم (التزکیة) علی (التعلیم) فی آیتین من القرآن الکریم وتأخِّرها عنه فی آیة واحدة، یرد هذا السؤال: أیٌ منهما یکون الأصل حقیقة والآخر فرع؟

والجواب عن هذا السؤال لیس بتلک الصعوبة کما تقدّمت الإشارة إلی ذلک؛ لأنّ (العلم) له حیثیّة الطریقیّة المقدمیّة، والهدف الرئیسی هو تربیة الإنسان وتزکیة النفس وتکامل الروح، وبعبارة أُخری: إنّ تلاوة آیات القرآن الکریم وتعلیم العلم والحکمة کُلُّها تهدف إلی هذا الهدف الأسمی، وبناءاً علی ذلک تعدّ کُل هذه مقدمة بالنسبة للتزکیة التی تعتبر ذی المقدمة، وما السبب وراء ذکر (التزکیة) قبل (تعلیم الکتاب والحکمة) فی آیتین اُخریین إلّا لبیان دورها الخطیر هذا.

فضلاً عن ذلک، فإنّ کُل واحد من هذین الأمرین یترک أثره علی صاحبه، أی: أنّ الإنسان لا یسعی وراء العلم ما لم تتحقق مرحلة تزکیة النفس، وما لم یتحقق العلم فسوف لن تحصل المراحل العالیة من التزکیة، وبناءاً علی هذا ف_ (التعلیم) و(التزکیة) لهما أثران متقابلان، کما یحتمل أن

ص: 347

یکون الغرض من تنوع الآیات حول هذا الموضوع هو إلفات النظر إلی هذا الأمر.

وینبغی ألّا یخفی أنّ البعض من العلوم کالعُلوم المرتبطة بالمعرفة بصورة عامّة ومعرفة الله تعالی ونظائرها لها حیثیّة ذاتیّة وعینیّة، أو بعبارة أُُخری فهی مطلوبة بالذات، فی حین أنّ العلوم الأُخری لیس لها حیثیّة مقدمیّة، ولهذا یمکن أن یکون تنوع الآیات الآنفة الذکر إشارة إلی هذه الملاحظة أیضاً(1).

4- حول الاختلاف المحتمل بین (الکتاب) و(الحکمة) یعتقد البعض بأنّ الکتاب إشارة إلی القرآن الکریم، والحکمة إلی الأحادیث والسنّة النبویّة الشریفة، أو أنّ (الکتاب) إشارة إلی مجموعة الأحکام والأوامر الإلهیّة و(الحکمة) إشارة إلی أسرار تلک الأحکام وفلسفتها، لأنّ الإحاطة بتلک الأسرار تزید من عزم الإنسان علی تنفیذها، کما أنّ هناک احتمالاً آخر وجیهاً أیضاً، وهو أنّ ذکرهما معاً (الکتاب والحکمة) إشارة إلی مصدری المعرفة الرئیسیّین أی (الوحی) و(العقل)(2).

5- لفظة (الاُمیّین) علی حدّ قول الکثیر من المفسِّرین، إشارة إلی اُولئک الّذین لا یعرفون القراءة والکتابة ویجهلون العلم والمعرفة علی الإطلاق(3)، وظهور النَّبیّ الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم بین قوم کهؤلاء، هو دلیل

ص: 348

علی عظمته وصدق دعوته.

وقد نقل بعض المفسِّرین أنّ لفظة «الاُمّیین» إشارة إلی أهل مکّة التی کانت تُسمّی ب_«اُمّ القُری»(1)، لکن «المعنی الأوَّل أکثر تناسباً من تلک المعانی»(2).

6- إنّ التعبیر ب_: (ضلال مبین) هو أفضل تعبیر یعکس حالة عرب الجاهلیّة، فهم کانوا فی ضلال، وأی ضلال، إنّه ضلال مبین ظاهر بجمیع أبعاده، ألم یکن وأد البنات وعبادة الأوثان والتعصّبات القبلیة المقیتة والحروب الدائمة والإفتخار بالإغارة علی الآخرین وأمثالها ضلالاً مبیناً؟

والآیة الثالثة تشیر أیضاً إلی مسألة التربیة والتعلیم التی حصلت عند المسلمین علی یدی نبی الإسلام صلی الله علیه وآله وسلم مع هذا الفارق وهو التأکید بصورة خاصة علی العلوم والمعارف التی یستحیل کسبها بدون بعثة النَّبیّ صلی الله علیه وآله وسلم، إذ تقول: {کَمَا أَرْسَلْنَا فِیکُمْ رَسُولا مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیَاتِنَا وَیُزَکِّیکُمْ وَیُعَلِّمُکُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَیُعَلِّمُکُمْ مَا لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ}(3).

وتفسیر هذه الآیة کسابقاتها، مع فارق وجود جملة فی ذیلها تشیر إلی أنّ نبی الإسلام صلی الله علیه وآله وسلم قد علَّم النَّّاس علوماً یستحیل الحصول علیها من دون الوحی، وهنا ینبغی ألاّ یفوتنا التفاوت الواضح بین

ص: 349

جملة: {... لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ...} النافیة لإمکانیة التعلّم و{لَمْ تَعْلَمُوا} النافیة للعلم.

قال فی روح المعانی بعد الإلتفات إلی الجملة الأخیرة التی تشیر إلی العلوم التی لا یمکن اکتسابها إلاّ عن طریق الوحی: «لیکون من عطف المفرد علی المفرد إلّا أنّه تعالی کرر الفعل للدلالة علی أنّه جنس آخر غیر مشارک لما قبله أصلاً، فهو تخصیص بعد التعمیم»(1).

لکن الطوسی فی تفسیره(2)، والطبرسی فی تفسیره أیضاً(3) سبقاه فی التوجّه إلی هذه الملاحظة وأشارا إلیها بعبارة مختصرة وواضحة.

إنّ القرآن الکریم یحتوی فی الحقیقة علی قسمین من العلوم:

فالقسم الأوَّل: من المعارف التی یمکن أن تکتسب عن طریق الاستدلال العقلی، وإن کان القرآن قد عرض هذا القسم بشکل أکمل وأکثر اطمئناناً من الاستدلال العقلی.

والقسم الآخر: یستحیل اکتسابه بغیر الوحی کما تقدّم، وهو الّذی تمّ الاستناد إلیه فی الجملة الأخیرة (کالکثیر من الحقائق المرتبطة بعالم ما بعد الموت والقیامة)، أو التواریخ المعتبرة للأقوام والأنبیاء علیهم السلام السابقین، والتی ضاعت علی مرَّ الزمن، وکذلک العلوم والمعارف التی حجبت عن أنظار المفکّرین فی ذلک الزمان علی أقلّ تقدیر. 

ص: 350

ثانیاً: إقامة القسط والعدل یقول الله تبارک وتعالی: {لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وأَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ والْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وأَنْزَلْنَا الْحَدیدَ فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ ومَنافِعُ لِلنَّاسِ ولِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ ورُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزیزٌ}(1)، ویشیر فیه بشکل عام إلی أحد الأغراض الرئیسیة من بعثة الأنبیاء علیهم السلام، ألا وهو إقامة العدالة الإجتماعیّة، وأنّ نزول الکتاب والمیزان بمثابة المقدمة لذلک.

وقد جاءت فی هذه الآیة ثلاثة اُمور تعتبر مقدمة لإقامة العدل، وهی {... بِالْبَیِّناتِ...} التی تعنی الأدلّة کما لا یخفی، والمشتملة علی المعاجز والأدلّة العقلیّة علی أحقیة دعوة الأنبیاء علیهم السلام وأخبار السابقین منهم، و{... الْکِتابَ...} الّذی یشیر إلی الکتب السماویة التی تحتوی علی بیان المعارف والعقائد والأحکام والأخلاق، و{... الْمیزانَ...} الّذی یعنی القوانین الممیّزة للخیر من الشرّ والفضائل من الرذائل والحق من الباطل(2).

وهذه القوی الثلاث متّعت أنبیاء الله علیهم السلام بقوة مکَّنتهم من دفع البشریّة نحو إقرار العدالة، والملفت للنظر هنا هو عدم نسبة إقامة العدالة إلی الأنبیاء، بل التصریح بأنّ المجتمعات البشریّة تنشأ علی نوع من التربیة یدفعها بالنتیجة إلی إقامة العدالة بنفسها! والمهم أیضاً هو ظهور هذه المسألة فی المجتمع بصورة إرادیّة لا قهریّة.

والتعبیر ب_: {... الْمیزانَ...} عن القوانین الإلهیّة إنَّما هو لدورها

ص: 351

المهم فی المسائل الحقوقیّة المشابهة لدور المیزان فی بیان وزن کُل شیء کما هو علیه، وإنهاء حالة الخلاف والنزاع القائمة، ونظراً لکون القوانین البشریّة الوضعیة صادرة من علم الإنسان الناقص، فلا یمکن الإعتماد علیها ولا یمکنها أبداً تحقیق العدالة، بل ینحصر تحقق هذا الأمر فی القوانین الإلهیّة النابعة من علم الله تعالی اللانهائی الّذی لا یخالطه الخطأ والاشتباه، ذلک العلم الّذی تنسجم معه النفس المؤمنة وترکن إلیه(1).

ویوجد أیضاً فریق لا یبالی بأیٍّ من هذه الأُمور، بل نراه یضع کُل شیء تحت قدمیه حفاظاً علی مصالحه الشخصیة، فلابُدّ من مقاومة هؤلاء بقوة السلاح، وما جملة: {... وَأَنْزَلْنَا الْحَدیدَ فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ...} فی الآیة إلاّ إشارة إلی هذا الفریق الّذی لا یعرف سوی لغة السیف.

وقد اعتقد البعض أنّ التعبیر ب_: {... وَأَنْزَلْنَا...} فی الآیة، یعنی مجیء الحدید (الصخور الحدیدیّة) إلی کرتنا الأرضیة من الکواکب الأُخری، وهو نظر فیه تأمّل؛ لأنّ التعبیر بأنزلنا أتی فی غیر الحدید أیضاً، فمثلاً جاء فی أنواع الحیوانات کقوله تعالی: {... وَأَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الاَْنْعَامِ ثَمَانِیَةَ أَزْوَاج...}(2)، وقوله تعالی: {یَا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنزَلْنَا عَلَیْکُمْ لِبَاساً یُوَارِی سَوْآتِکُمْ وَرِیشاً وَلِبَاسُ التَّقْوَی ذَلِکَ خَیْرٌ ذَلِکَ مِنْ آیَاتِ اللهِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ}(3) فی الألبسة التی تغطّی بدن الإنسان، والحیوانات واللباس لم یأتیا من کوکب آخر، بل وجدت منذ أوّل وجودها، لأنّها من مقتضیات الحیاة علی وجه الکرة الأرضیّة. 

ص: 352

فهذه الآیة تبیّن أنّ المراد منه هو الخلقة والإبداع الإلهی فی نفس الأرض، ونزول هذه الموهبة الإلهیّة من مقام الربوبیّة الشامخ إلی مقام الإنسان الدانی، یعبر عنها بأنزلنا وبعثنا.

کما یُشاهد هذا التعبیر أیضاً فی المحاورات الیومیة، فحینما تصدر أوامر أو تبعث هدیّة من رئیس دولة مثلاً إلی مادونه یقال: إنّ هذه الأوامر أو الهدیّة قد جاءت من المراتب العلیا(1).

ثالثاً: حریّة الإنسان قال الله تبارک وتعالی: {الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الاُْمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرَاةِ وَالاِْنجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنکَرِ وَیُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَیُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَائِثَ وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالاَْغْلاَلَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ}(2)، وأُشیر فی هذه الآیة إلی بُعد آخر من أبعاد فلسفة بعثة الأنبیاء علیهم السلام، ألا وهو نجاة الإنسان من مخالب الأسر والاستبداد.

إنّ القرآن الکریم یقیم عدّة أدلّة علی أحقیّة النَّبیّ الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم بذکره لهذه الأوصاف، والأدلّة:

1- کونه اُمیّاً، فهل یمکن عرض کتاب کهذا أو علوم کهذه من قبل شخص لم یحضر حلقات الدرس.